رابطه­ی علم و ايمان

از نگاه مولي محسن فيض كاشاني

دكتر فاطمه سليماني[*]

چکیده

اساس ايمان بر معرفت نسبت به حقايق عالم و به خصوص حقايق ماورايي و غيبی گذاشته شده است.شناخت حقيقت عالم و تقويت اين شناخت باعث به وجود آمدن باور و اعتقاد قلبي در انسان مي‌شود.از اين اعتقاد و باور برخاسته از معرفت عميق، به ايمان تعبير مي‌شود.بديهي است هر چه علم انسان عميق‌تر باشد ايمان حاصل از آن نيز قوي‌تر خواهد بود.

فيض كاشاني نيز ايمان را تصديق حقيقت معرفي مي‌كند و بر اين اساس هم­سو با متكلمان متأخر اماميه حقيقت آن‌را اعتقاد و باور قلبي به عقايد حقّه مي‌داند كه اقرار به لسان و عمل به اركان را در پي خواهد داشت.

وی با تعريفي كه از علم و نحوه‌ي حصول آن در انسان دارد بر وجود ارتباط بين علم و ايمان تصريح مي‌كند. وی در بحث اقسام علم و موانع حصول آن، علم را نوري مي‌داند كه از عالم بالا بر ذهن انسان افاضه مي‌شود.به همين جهت بر آمادگي و استعداد ذهن جهت دريافت اين فيض تأكيد دارد و معتقد است بخش عمده‌یاين آمادگي ذهني توسط فعاليت‌هاي عقل در انديشه‌ورزي در حقايق عالم و تنزيه و مبرا ساختن ذهن از عقايد و افكار باطل و نيز جهت دادن و نظم بخشيدن به افكار و تاْملات عقلي صورت مي‌پذيرد.

کلیدواژه­ها

ايمان،تصديق،باور قلبي،علم،عقل.

1. ایمان

1.1. حقيقت ايمان

موضوع ايمان از دير باز مورد توجه بشر بوده و هست.از جمله پرسش‌ها و مسایلي كه پيرامون اين موضوع وجود دارد مسئله­ی رابطه‌یايمان با علم و معرفت است.آيا ايمان پديده‌اي معرفتي است؟ حقيقت ايمان چيست و از چه عناصري تشكيل شده است؟ آيا علم و معرفت در پيدايش آن نقشي دارند؟ تأثير علم بر ايمان تا چه اندازه‌اي است؟

براي پاسخ به اين پرسش‌ها ابتدا بايد پديده­ی ايمان مورد تحليل و بررسي قرار گيرد.در تعريف ايمان، قرن‌ها ميان متكلمان و فيلسوفان مسلمان و مسيحي و پيروان ديگر اديان اختلاف نظرهاي جدي وجود داشته است.بيشترين اختلاف‌ها بر سر وارد كردن سه عنصر علم، اراده و عمل در تعريف ايمان است.بسياري از فيلسوفان و متكلمان شيعه ايمان را همان علم (علم جزمي و يقينی) مي‌دانند. برخي از شيعيان و نيز اغلب اشاعره و مرجئه ايمان را عملي ارادي، يعني تصديق مي‌دانند و حتي برخي از مرجئه  اقرار زباني را كافي مي‌دانند. خوارج عمل را جزء ايمان مي‌دانند و فاسق را خارج از حوزه­ی ايمان مي‌شمارند.¹

به نظر مي‌رسد ايمان چيزي بيش از علم باشد و در عین حال عمل خارجي جزء حقیقت آن نیست. ايمان تصديق قلبي است كه به اراده و اختيار انسان و در پي علم يا باور تحقق مي‌يابد وعمل خارجي از لوازم ايمان است و نه جزء ماهيت آن. اقرار به زبان نيز جزء ماهيت ايمان نيست، بلكه آن نيز مانند ساير اعمال خارجي از لوازم ايمان است.

فيض كاشاني در تعريف ايمان مي‌گويد: «ايمان عبارتست از تصديق به چيزي مطابق آن‌چه كه هست؛ بنابراين ايمان مستلزم تصور آن شیء همان‌گونه كه هست، به حسب طاقت و توان است. پس ايمان به علم بازگشت مي‌كند، علمي كه از سنخ وجود است» (فيض كاشاني، 1358، ج 1، ص 94) و «كفر در مقابل ايمان است و به معني ستر و پوشش و مانع است، پس كفر به جهل برمي‌گردد، جهلي كه از سنخ عدم است» (همو، ص 95). همان‌طور كه ملاحظه مي‌شود از نظر فيض، همه‌یحقيقت ايمان از جنس تصور و تصديق يعني علم است و حقيقتِ كفر جهل است. او در تعريف شرك نيز كه يك نوع باور و اعتقاد باطل است، هويت علمي آن را لحاظ مي‌كند چنان‌که مي‌گويد: «شرك عبارت است از اعتقاد به چيزي بر خلاف آن‌چه كه هست» (همان) در واقع ايمان و شرك هر دو در اين امر مشترك هستند كه از جنس اعتقاد و تصديق هستند تنها فرقشان در متعلق اين تصديق و باور است كه در يكي حق و در ديگري باطل است.

البته فيض نيز به اختلاف نظر متكلمان در بيان حقيقت ايمان اشاره دارد و مي‌نويسد:

مشهور بين متكلمان آن است كه ايمان به لحاظ لغوي عبارت از تصديق است و از واژه­ی أمن به معناي سكون و اطمينان نفس به دست مي‌آيد و در معناي شرعي آن اختلاف نظر وجود دارد و حاصل آن اين است كه ايمان از جهت شرع يا از افعال قلوب است و يا از افعال جوارح و يا از هر دو با هم. پس اگر از افعال قلوب باشد عبارت است از تصديق به قلب فقط و اين عقيده‌یاشاعره است. گروهي از متقدمان اماميه و متأخران آن‌ها از جمله محقق طوسي در معناي تصديق اختلاف نظر دارند. اصحابه امامیه مي‌گويند تصديق همان علم است ولي اشاعره مي‌گويند آن، تصديق نفساني است كه عبارت است از ربط قلب به اخباري كه مخبر مي‌داند. در نتيجه يك امرِ اكتسابي است كه به وسيله‌یاختيار مصدق تثبيت مي‌شود. اين قول صحيح نيست چون لازم مي‌آيد كسي كه به حقيقت نبوت نبي اكرم (ص) علم دارد ولي آن‌را انكار مي‌كند، مؤمن باشد و اين قول مخالف اجماع و آيات زیادی است مانند «و جحدوا بها و استيقنها انفسهم» خداوند متعال خبر مي‌دهد از اهل كتاب كه نبوت نبي اكرم (ص) را مي‌دانستند همان‌طور كه پدران آن‌ها هم به جهت اين‌كه خداوند از اين انبيا خبر داده بود، اطلاع داشتند. بنابراين سزاوار است كه در تصديق قلبي عدم انكار بدون تقيه را شرط كنيم و اين‌كه از او آن‌چه موجب كفر مي‌شود از قبيل انكار بعضي از ضروريات دين صادر نشود (فيض كاشاني، 1352، ج 2، ص 224).

فيض پس از بررسي اقوال مختلف در مورد حقيقت ايمان قول به جزئيت عمل براي ايمان را نمي‌پذيرد. چون در قرآن كريم عمل صالح بر ايمان عطف مي‌شود در نتيجه، اين قول تحصيل حاصل خواهد بود. هم‌چنين امر كردن مؤمنان به تقوايي كه عبارت از انجام واجبات و نهي از محرمات است دلالت بر عدم حصول تقوا بر آن‌ها مي‌كند، در حالي‌كه به ايمان متصف مي‌شوند. بنابراين عمل صالح جزء ايمان نيست. از طرف ديگر او نمي‌پذيرد كه ايمان صرف تلفظ به شهادتين باشد بلكه او پس از نقل روايتي از امام رضا (ع) در عيون اخبار الرضا كه مي‌فرمايد: ايمان معرفت در قلب و اقرار به لسان و عمل به اركان است (همو، ص 228)، و نقد اقوال مختلف كه هر كدام حقيقت ايمان را يكي از اجزاي مطرح شده در اين روايت مي‌دانند، اقوال هفت­گانه‌اي را در مورد حقيقت ايمان نقل كرده و به نقد و بررسي آن‌ها مي‌پردازد و اشاره مي‌كند كه اماميه تنها به سه تاي آن‌ها قائل است.

جمع بين آيات و روايات به يكي از وجوه است 1. مي‌گویيم ايمان در شرع بر يكي از معاني زير اطلاق مي‌شود: الف) عقايد حقه همراه ترك كبائر و انجام واجباتي كه ترك آن‌ها گناه كبيره است؛ مثل نماز، روزه و زكات. ب) عقايد حقه همراه فعل جميع واجبات و ترك جميع محرمات. ج) يقين كامل به عقايد حقه همراه فعل واجبات و مستحبات و ترك محرمات و مكروهات. د) صرف يقين به عقايد ضروري همراه عدم انكار آن‌ها به لسان يا همراه اقرار به آن‌ها بدون ضرورت تقيه. اكثر احاديث دلالت بر معناي اول دارند.

 2. اين‌كه گفته شود ايمان عبارت است از عقايد حقه و اعمال شرط در ايمان است نه شطر. و به اين ترتيب جمع بين آيات و روايات است.

3. اين‌كه گفته شود در صورت جمع بين آيات و روايات مختلف ايمان داراي مراتب و درجاتي است و آن عبارت از عقايد حقه است. و اعمال شرط در كمال آن يا جزء ايمان كامل است نه اين‌كه اعمال جزء اصل ايمان باشد. مراتب مختلف كمال ايمان به جهت اختلاف مراتب طاعات و ترك معاصي است يا اين‌كه گفته مي‌شود ايمان عبارت است از اعتقاد صحيح؛ و اعتقاد و ايمان با طاعات و عبادات افزايش مي‌يابد و كامل مي‌شود تا اين‌كه به مرتبه‌یيقين مي‌رسد؛ و براي يقين مراتبي است و هر مرتبه از مراتب يقين داراي شواهد و آثاري است از قبيل اعمالي كه بر اعضاء و جوارح ظاهر مي‌شوند (همو، ص 229 - 230).

در ظاهر فيض از بين اقوال سه گانه­ی مطرح شده، قولي را مورد تأیيد و تأكيد قرار نمي‌دهد بلكه ادله­ی هر كدام از مدعيان و اشكالات وارد بر آن‌ها را ذكر مي‌كند و در نهايت خلاصه­ی آن‌چه را كه در مورد حقيقت ايمان گفته شده است در شش قول بیان می‌نماید:

حاصل اين‌كه ايمان در شرع اطلاقات متعدد دارد: 1. آن‌چه مرادف اسلام است و نتيجه­ی آن حفظ خون و مال در دنياست. 2. تصديق قلبي و اقرار لساني كما اين‌كه در فاسقان از مؤمنين هست و ثمره‌یآن عدم دخول در آتش است. 3.  آن‌چه ذكر شد همراه با ترك كبائر و انجام فرائضي كه ترك آن‌ها گناه كبيره است؛ مثل نماز، ذكات، حج ... 4. جميع اعتقادات همراه انجام واجبات و ترك محرمات. 5. آن‌چه ذكر شد همراه اتيان مستحبات و ترك ساير مكروهات و فايده­ی آن افزايش درجات است. 6. آن‌چه ذكر شد هم­راه توجه دائم به عالم ملكوت و صرف وقت در رو آوردن به سوي خداوند و اين ايمان كامل است و انجام اعمال مباح با آن منافات دارد و به همين جهت انبيا توبه مي‌كردند و زياد گريه مي‌كردند (همو، ص 231).

در تمام اين اقوال اعتقاد و باور به عقايد حقّه اساس و ركن اصلي ايمان است به همين جهت نقش علم و معرفت در شكل‌گيري حقيقت ايمان قابل انكار نيست و فيض معارفي را كه ايمان با آن حاصل مي‌شود به نقل از شهيد ثاني در رساله­ی ايمان چنين تبيين مي‌نمايد:

معارفي را كه توسط آن‌ها ايمان حاصل مي شود پنج اصل است: 1. معرفت خداوند متعال و منظور تصديق جازم و ثابت بر وجود ابدي و ازلي واجب الوجود بالذات است ... 2. تصديق به عدل خداوند و حكمت او ... 3. تصديق به نبوت محمد مصطفي (ص) و به جميع آن­چه ايشان آورده‌است؛ تفصیلاً و اجمالا... 4. تصديق به امامت دوازده امام عليهم السلام 5. تصديق به معاد جسماني ... (همو، ص 233 - 273).

2.1. مراتب ایمان

اما در مورد اين كه آيا حقيقت ايمان بعد از حصول، قبول زيادت و نقصان مي كند يا نه؟ در نزد متكلمان اختلاف نظر وجود دارد؛ اكثر متكلمان قائل به عدم قبول زيادت و نقصان در ايمان هستند، چون تصديق قلبي كه به حد جزم و ثبات رسيده در آن تصور زيادت و نقصان نمي‌شود. ولي كساني كه عمل را جزء حقيقت ايمان مي‌دانند معتقد هستند كه ايمان زيادت و نقصان مي‌پذيرد چرا كه اعمال زيادت و نقصان مي‌پذيرند. ولي فيض با نقد اين اقوال مي‌نویسد:

و حق آن است كه ايمان قبول زيادت و نقصان مي‌كند؛ چون از امور اعتباري است و شارع براي آن حقايق متفاوتي بر حسب مراتب مكلفين از جهت قوت و ضعف ادراك، قرار داده است. ما به تفاوت ميان مكلفين در علم و ادراك يقيين داريم و شكي نيست كه تصديق ما مانند تصديق پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع)  نيست و هم­چنين تصديق سلمان مانند تصديق ابوذر نيست و خداوند مي فرمايد: «انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته و زادتهم ايماناً» (الانفال: 2) (همو، ص 231).

بنابراين در نظر فيض ايمان زيادت و نقصان مي‌پذيرد چرا كه اساس ايمان را علم و معرفت افراد نسبت به حقايق عالم تشكيل مي‌دهد. در واقع تصديق و باور انسان­ها بر اساس ميزان درك و فهم آن‌ها متفاوت خواهد بود. بر اين اساس از آن جايي كه علم يك حقيقت مشكك و داراي مراتب است، ايمان نيز داراي مراتب شدت و ضعف است. به همين جهت فيض مي­نویسد:

همان­طور كه وجود داراي درجات مترتبي است كه بعضي فوق بعض ديگر واقع مي‌شود و به صورت تشكيكي تعقل مي‌شود؛ همين طور هم ايمان داراي درجات مترتب در قوت و ضعف است (همو، 1358، ص 95).

اولين درجات ايمان، تصديقات همراه با شك و شبه بنابر اختلاف مراتب آن‌ها است. در واقع در اين مراتب امكان وجود شرك همراه آن‌ها نيز هست. «و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون» (يوسف: 106). از اين مراتب ايمان در اكثر اوقات تعبير به اسلام مي‌شود. «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان في قلوبكم» (الحجرات: 14). امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «ايمان يك درجه بالاتر از اسلام است. به درستي­كه ايمان با اسلام در ظاهر مشترك است ولي اسلام با ايمان در باطن مشترك نيست هرچند كه هر دو اين­ها در قول و صفت مشترك هستند» (كافي، ج 2 ، ص 25، ح 1).

مراتب وسطاي ايمان تصديقاتي است كه هيچ شك و شبهه­‌اي به هم­راه ندارد. «الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا» (الحجرات: 15) و بيشتر اطلاق ايمان بر این­ها خاص است «انما المؤمنون الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم و إذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و علي ربهم يتوكلون» (الانفال: 2).

آخرين مراتب ايمان عبارتست از همين تصديقات همراه با كشف و شهود و ذوق و عيان و محبت كامل به خداوند سبحان و شوق تام به مقام قدس الهی «يحبّهم و يحبّونه أذله علي المؤمنين أعزه علي الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لايخافون لومه لائم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء» (المائده: 54)  گاهي اوقات از اين مرتبه از ايمان به «احسان» تعبير مي‌شود «الاحسان أن تعبد الله كأنّك تراه» (صحيح البخاري، ج 6، ص20) و گاهي نيز از اين مرتبه به «ايقان» تعبير مي‌شود «و بالآخره هم يوقنون» (البقره: 4).

در اين آيه­ی قرآن به اين مراتب سه‌گانه اشاره شده‌ است: «ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا ثم اتقوا و أحسنوا و الله يحب المحسنين» (المائده: 93) و به مقابل اين مراتب كه مراتب كفر است، آيه­ی زير اشاره دارد: «ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا لیهديهم سبيلا» (النساء: 137).

نسبت احسان و يقين به ايمان مانند نسبت ايمان به اسلام است. امام صادق (ع) مي‌فرمايد: ايمان بالاتر از اسلام است و يقين بالاتر از ايمان و هيچ چيز بالاتر از يقين نيست (كافي، ج 1، ص 51) (همو، 1358، ص 96 – 98؛ همو، بی‌تا، ص 279 - 280).

همان­طور كه مشاهده مي‌شود فيض درجات ايمان را كاملاً منطبق با درجات معرفت و تصديق مي‌داند. اساس ايمان تصديق و اعتقاد به خداوند و رسول او و جهان غيب است. اين تصديقات به تناسب هم­راهي آن با شك و ترديد يا خالي بودن آن از هر گونه شك و ترديد و يا توأم با كشف و شهود و حب بودن داراي مراتب شدت و ضعف مي‌شود و به اين ترتيب درجات ايمان حاصل مي‌شود. چنان­كه امام صادق (ع) مي­فرمايد: «ايمان داراي درجات و مراتب و منازل است از اين مراتب برخي تام كه نهايت كمال و تماميت است و برخي ناقص كه بيان كننده­ی نقصان آن است و برخي راجحي است كه رجحانش زايد است». بنابراين ايمان از سنخ علم و علم از سنخ وجود است كه هر سه داراي حقيقت مشكك هستند.

البته لازم به تذكر است كه وقتي گفته مي‌شود ايمان از سنخ علم است معنايش اين نيست كه ايمان به خدا و غيب همان علم به وجود خداوند و عالم غيب است بلكه منظور اين است كه جنس ايمان از مقوله­ی علم و وجود است، ايمان از جنس تصديق و اذعان نفس است به حقيقتي؛  تصديقي كه چنان قوت يافته كه كنه وجود انسان را فراگرفته و سراسر وجود او را به شوق و التزام درآورده؛ التزام به آن حقيقت و شوق به خضوع و خشوع در مقابل آن حقيقت. بنابراين ايمان صرف علم و دانستن امري نيست بلكه باور و تصديقي است كه منجر به شوق و التزام مي‌شود. شوق و التزامي كه به عمل مي‌نشيند و عمل به اركان لازمه­ی اين التزام و شوق است.

2. علم

1.2. حقيقت علم

اينك لازم است ببينم فيض علم را چگونه تعريف مي‌كند و حقيقت علم را چه چيز مي‌داند: در نظر او «علم عبارت است از حصول صورت شيء براي عالم، و ظهور شيء در نزد عالم به صورت مجرد» (فيض كاشاني، 1427 ق، ج 1، ص 83؛ همو، 1362، ص 18). او علم و جهل را از سنخ وجود و عدم مي‌داند و معتقد است علم به اعتبار معلومش به دو قسم تقسيم مي‌شود: «اگر صورت معلوم عين ذات عالم باشد در اين هنگام عالم به سبب ذات خودش (بذاته) به معلوم علم دارد. ذاتي كه عين وجود عالم است و اين علم دائما به واسطه­ی وجود عالم براي او حاصل است. در اين صورت وجود عالم عين معلوم و علم نيز هست؛ مانند علم خداوند سبحان به ذات خود و علم ما به ذات خودمان. ولي گاهي صورت معلوم امري غير از ذات عالم و داخل در ذات عالم است به اين صورت كه مرتبه­ای از مراتب نازله­ی او باشد؛ مانند علم خداوند سبحان به ماسواي خود و علم ما به قواي خودمان. در اين هنگام معلوم خارج از ذات عالم است پس به ناچار بايد در عالم قوه­ی هيولاني وجود داشته باشد كه قابليت پذيرش اين صور را داشته باشد»² (همان). بنابراين علم، يا علم به ذات است و يا به غير ذات. آن‌چه در اين‌جا موضوع صحبت ما است قسم دوم علم يعني علم به غير ذات است. فيض در خصوص اين نوع علم بر این مسئله تأكيد دارد كه «صور علميه يا معلوم از ذات خود عالِم مستقلاً سرچشمه نمي‌گيرد بلكه اين صور علميه چون صورت‌هاي كماليه براي عالِم محسوب مي‌شوند بايد از ذاتي مافوق او بر او افاضه شوند؛ ذاتي كه در ادراكش بالفعل است. البته ذات عالم بايد استعداد دريافت اين صور كماليه را داشته باشد. اين قسم علم، كه همان علم ما به ماسواي ذاتمان است شامل علم ما به محسوسات، متخيلات، موهومات و معقولات مي‌شود. صورت همه‌یاين معلومات از جانب جوهر عقلي كه رب النوع ناميده مي‌شود، بر نفس ما افاضه مي‌شود [اين افاضه به واسطه‌ی] اقامه‌یصورت‌هاي ما به اذن خداوند، استعداد ما و رجوع به آن جوهر عقلي و اتصال به آن صورت مي‌گيرد» (همو، ص 84؛ همو، 1362، ص 19).

همان­طور كه مشاهده مي‌شود ايشان تأكيد دارد بر اين‌كه «براي وقوع علم، وجود قابليت و استعداد پذيرش صور علميه در عالم لازم است چون علم به غير ذات مانند علم به ذات از طريق اتحاد عالم با معلوم و استكمال عالم به وسيله‌یمعلوم صورت مي‌گيرد. به اين ترتيب عالم في‌نفسه از جهت اين علم ناقص است و به سبب معلوم كامل مي‌شود، پس نسبت عالم به معلوم نسبت قوه به فعل و نقص به كمال است به طوري كه عالم پس از كسب علم به وجود بالاتر از خود ارتقاء مي‌يابد» (همان).

بر همين اساس است كه فيض تهذيب نفس و دوري از هوا را مقدمه‌یحصول علم مي‌داند آن‌جا كه مي‌گويد:

علم به كثرت تعلم نيست، منحصرا «علم نوري است كه خداوند در قلب هر كسي كه بخواهد مي‌تاباند» (الوافي، ج 1، ص 10؛ بحارالانوار، ج 1، ص 225، ح 17). و اين مسئله براي كسي حاصل مي‌شود كه استعداد هدايت از طريق تهذيب اخلاق و تجلي باطن براي اشراق و فراغ قلب و جمعيت لبّ دارد... و اصل همه‌یاين‌ها تقواي الهي است «و اتقوا الله و يعلّمكم الله» (البقره: 282) (همو، 1385، ص 65).

بنابراين در نظر فيض حقيقت علم نوري است كه خداوند به قلب انسان­ها مي‌تاباند و راه حصول آن و ايجاد آمادگي براي دريافت اين نور، تقوا است. او معتقد است:

حقيقت علم و علم واقعي از طريق هواي نفساني حاصل نمي‌شود بلكه تنها از طريق عمل به شريعت و متابعت از سنن شرع به دست مي‌آيد. بنابراين لازم است انسان با صبر بر بلا و سختي و ملازمت با ذكر و مداومت فكر و خالي‌بودن از شهوات نفساني و خواطر شيطاني و از طريق اخلاص در نیّت و صفاي باطن و عمل به آن­چه آموخته و مراقبت از نفس در هر لحظه، قدم به قدم به مراتب مختلف علم نائل شود و از مرحله­ی علم اليقين به عين اليقين ارتقا يابد و پس از آن مرتبه به حق اليقين برسد «و الذين جاهدوا فينا لنهدينَّهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين» (العنكبوت: 69) (همو، ص 66).

2.2. چگونگی کسب علم

فيض در كتاب محجه البيضاء و علم اليقين به تفصيل به مسأله­ی چگونگي پيدايش علم در انسان مي‌پردازد و در اين راستا انواع علوم را توضيح مي‌دهد:

كسب علوم براي انسان به دو صورت امكان پذير است: صورت اول آن كه قلب او شامل بخشي از علوم بديهي اولي است، مانند علم به محال بودن امور محال و جايز بودن امور جايز، ظاهر است. صورت دوم آن كه با تجربه و انديشه‌، علوم اكتسابي را به دست مي‌آورد و در خزانه­ي سينه‌اش جا مي‌دهد و هر وقت بخواهد به آن‌ها رجوع مي‌كند و اين آخرين درجه­ی انسانيت است، ليكن در اين درجه، درجات بي‌شماري است كه مردم به تناسب كم و زياد معلومات، شرافت و پستي معلومات و روش به دست آوردن آن‌ها متفاوت هستند. براي بعضي دل­ها علم به وسيله­ی الهامو از راه مكاشفه حاصل مي‌شود، و براي برخي با آموختن و اكتساب به دست مي‌آيد، و گاهي اين علم زود و گاهي به كندي حاصل مي‌شود. (همو، 1372، ج 5، ص 27)

در اين­جا فيض علوم كشفي و الهامات را از جمله­ی علوم اكتسابي شمرده است منتها بالاترين درجه­ی اين علوم؛ ولي بعدا آشكار خواهيم ساخت كه او در مواضعي نه تنها تفاوت بين اين دو رشته علوم را در شدت و ضعف آن‌ها بلكه در شيوه­ی اكتساب آن‌ها نيز مي‌داند. به هر حال او براي توضيح چگونگي حصول علوم اكتسابي در قلب³ و ذهن عالِم، قلب را به آينه‌اي تشبيه مي‌كند و مي‌گويد:

همان­طور كه براي جسم داراي رنگ صورتي است و تصوير آن جسم در آينه مي‌افتد و در آن متجلي مي‌شود، براي هر دانسته‌اي حقيقتي است و آن حقيقت صورتي دارد كه در آينه­ی دل مي‌افتد و در آن روشن مي‌شود، بنابراين عالم همان دلي است كه تصوير حقايق اشيا در آن وارد مي‌شود، معلوم همان حقايق اشيا است و علم عبارت است از پديد آمدن دانش­ها در دل مانند پديد آمدن تصوير در آينه» (همو، ص 38).

همان­طور كه قبلا اشاره شد فيض معتقد است كه معلومات از جانب جوهر عقلي مافوق انسان بر قلب او افاضه مي‌شود. در اين­جا نيز وی به كمك تمثيل آينه و ايجاد تصوير در آن به همين حقيقت اشاره دارد و در اين راستا هيچ فرقي بين اقسام علوم قائل نيست. در واقع وی حقيقت علم را افاضه‌اي از عالم بالا بر قلب يا روح مي‌داند (همو، 1379، ج 1، ص 453) و آن­چه كه انسان در جهت كسب معرفت انجام مي‌دهد در حقیقت تمهيد و آمادگي است جهت پيدايش قابليت و استعداد پذيرش چنين اشراقي؛ چنان­چه ايشان در بيان موانع كسب معرفت نيز باز با همين ديدگاه به مسئله پرداخته‌است و به كمك تمثيل آينه مطلب را چنين طرح مي‌نماید:

پس همان­طور كه در آينه پنچ چيز مانع نقش بستن صورت مي‌شود: 1. ناقص بودن شكل آينه (يعني جوهر آهن پيش از مدوّر و صورت بندي و صيقلي شدن). 2. علي‌رغم كامل بودن شكل آينه سطحش زنگار گرفته باشد. 3. آينه در مقابل صورت واقع نشده باشد. 4. ميان آينه و صورت مانع وجود داشته باشد. 5. آن سمتي كه مي‌خواهيم صورت را ببينيم بر ما مجهول است و ما نمي‌توانيم صورت و جهت آن را در مقابل آينه قرار دهيم، دل نيز آينه‌اي است كه آمادگي دارد واقعيت همه­ی اشيا را متجلي سازد و خالي بودن دل از دانش به سبب اين موانع پنج­گانه است:

1. كاستي در خود دل؛ مانند دل كودك چرا كه بر اثر كاستي و نقص، دانش در آن جلوه نمي‌كند.

2. تيرگي گناهان و خباثتي كه از شهوتراني زياد حاصل و بر روي دل متراكم مي‌شود، زيرا گناهان صفا و روشني دل را از بين مي برند و به نسبت تراكم تاريكي، مانع از ظهور حق در آن مي‌شوند... خداي متعال مي‌فرمايد: «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (العنكبوت: 69).

3. اين كه از راه رسيدن به حقيقت مطلوب منحرف شده باشد، زيرا دل شخص فرمان­بردار درست­كار، اگرچه صاف است ولي ممكن است تابش حق در آن ظاهر نشود، چون طالب حق نيست و آینه­ی دل خود را در راستاي مطلوب قرار نمي‌دهد، بلكه چه بسا تمام كوشش خود را متوجه عبادات بدني يا فراهم آوردن اسباب زندگي مي‌سازد و فكر خود را صرف دقت در بارگاه ربوبي و حقايق پنهان الهي نمي‌كند. بنابراين جز همان آفت­هاي اعمال دقيق كه به آن مي‌انديشد و عيب‌هاي پنهان نفس يا مصلحت­هاي زندگي، چيز ديگري بر او كشف نمي‌شود و اين دل شبيه آينه‌اي است كه آن را برگردانده و در مقابل صورت قرار نداده باشند.

4. به دليل وجود حجابي است كه ميان او و مطلوبش فاصله افكنده است؛ مانند اعتقاداتي كه از كودكي از روي تقليد و خوش گماني پذيرفته است، چرا كه چنين چيزي ميان او و حقايق حق فاصله مي‌شود و مانع مي‌گردد تا خلاف آن­چه سابقا از روي تقليد دريافته است در دلش منكشف گردد، و اين بسان پرده‌اي است كه آن را ميان آينه و صورتي كه مي‌خواهند ببينند افكنده باشند.

بر همين اساس بسياري از متكلمان و متعصبان مذاهب به جهت اعتقادات تقليدي كه در نفوس آن‌ها به جمود گراييده و در دل‌هايشان رسوخ كرده است، ميان آن‌ها و درك حقايق حجاب حائل شده است.

5. به دليل ندانستن جهتي است كه آگاهي بر مطلوب در آن واقع مي‌شود، زيرا براي طالب علم ممكن نيست كه به مطلوب خود دست يابد جز با يادآوري علومي كه متناسب با مطلوبش باشد به گونه‌اي كه هرگاه آن‌ها را يادآور شود و در ذهن خود به ترتيب مخصوصي به آن‌ها نظم بخشد مطلوب وي حاصل آيد. بنابراين اگر علوم مناسب آن مطلوب را در اختيار نداشت،‌ به جهتي كه مطلوب در آن‌جاست دست نيافته و در نتيجه مطلوب وي حاصل نمي‌گردد و اين شبيه ندانستن جهتي است كه صورت مورد نظر در آن­جا قرار دارد تا بتوان آينه را در مقابل آن قرار داد (همو، 1372، ج 5، ص 39 – 41؛ همو، 1379، ج 1، ص 453 - 454).

3.2. اقسام علم

از نظر فيض اين­ها‌ عواملي هستند كه دل را از شناخت حقيقت باز مي‌دارند.

به منظور آشكار شدن نظر فيض لازم است نظر او را در مورد اقسام علوم و معارف بشري مورد تحليل و بررسي قرار دهيم. او بين دو نوع كسب معرفت تمايز قائل مي‌شود: «بايد دانست دانش‌هايي كه ضروري نيستند و گهگاه در دل پديد مي‌آيند، پديد آمدنشان گوناگون است. گاهي بر دل هجوم مي‌آورند گويي از جايي نامعلوم در دل افكنده مي‌شوند؛ و گاهي از راه استدلال و فراگرفتن به دست مي‌آيند. اولي را الهام و دومي را آزمون و تأمل مي‌نامند» (همو، 1372، ج 5، ص 51). مي‌توان گفت در اين­جا علوم اكتسابي را به دو نوع عقلي و شهودي تقسيم مي‌كند و سپس علوم شهودي را به دو قسم ديگر تقسيم مي‌نمايد: «پس آن­چه بدون چاره‌جويي و تلاش بنده در دل قرار مي‌گيرد دو قسم است: يكي آن كه بنده نمي‌داند چگونه و از كجا حاصل شده است، ديگر آن كه بر سببي كه آن علم از آن به دست آمده مطلع مي‌شود و آن با مشاهده­ی فرشته‌اي است كه دانش را در دل مي‌افكند. نوع اول الهام و به دل گذشتن ناميده مي‌شود و نوع دوم وحي نام دارد» (همان).

فيض در توضيح چگونگي كسب معرفت شهودي از طريق الهام و وحي چنين مي‌گويد:

حقيقت مطلب در اين مورد آن است كه قلب آماده است تا تمام حقيقت اشيا در آن تجلي كند و تنها مانع ميان دل و حقايق اشيا عوامل پنج­گانه‌اي است كه پيش از اين ذكر شد. عوامل پنج­گانه، مانند پرده­ی آويخته‌اي است كه ميان آینه­ی دل و لوح محفوظ كه تمام مقدورات الهي تا روز رستاخيز در آن ثبت شده است، مانع ايجاد مي‌كند. تابش حقيقت دانش از آینه­ی لوح محفوظ به آینه­ی دل شبيه انعكاس صورتي از آینه‌اي در آینه­ی مقابل آن است و پرده و مانع ميان دو آینه گاه با دست كنار زده مي‌شود و گاه با وزيدن بادي است كه آن را حركت مي‌دهد. هم­چنين گاهي نسيم الطاف الهي مي‌وزد و پرده‌ها را از مقابل چشم دل كنار مي‌زند ... و از پشت پرده­ی غیب بخشي از علوم شگفت‌آور مانند برق درخشان در دل مي‌تابد و گاه تا حدودي پياپي مي‌تابد و خيلي كم اتفاق مي‌افتد كه اين حالت زياد دوام يابد (همو، ص 52).

همان­طور كه آشكار شد در نظر فيض انواع مختلف علم اعم از حسي، عقلي، شهودي (الهام و وحي) از جهت حقيقت علم كه يك نوع دريافت و اكتساب است، و هم­چنين از جهت محل وقوع علم و نيز سبب آن، تفاوتي وجود ندارد بلكه تنها تفاوت در انتخاب شيوه‌اي است كه انسان براي كسب آن معرفت انتخاب مي‌كند. در مورد تفاوت وحي با الهام نيز مي‌گويد: «وحي با الهام فرقي ندارد. تنها تفاوت در وحي ديدن فرشته‌اي است كه به شخص آگاهي مي‌دهد؛ زيرا به وسيله‌ی فرشتگان است كه دانش در دل ما پديد مي‌آيد» (همان).

ايشان در جواب اين سؤال كه دل از دانش تهي است چگونه علم و معرفت از خود قلب مي‌جوشد؟ مي‌نویسد:

حقيقت اشيا در لوح محفوظ بلكه در دل‌هاي فرشتگان مقرب نوشته شده است همان­طور كه مهندس نقشه­ی ساختمان را در كاغذي ترسيم مي‌كند و بر طبق آن ساختمان را در خارج مي‌سازد، آفريننده­ی آسمان‌ها و زمين نیز نقشه­ی جهان را از اول تا آخر در لوح محفوظ نوشته و بر طبق آن ايجاد فرموده است و آن جهاني كه شكلش موجود شده است،‌ در حواس و خيال انسان­ها شكل ديگري دارد (همو، ص 56).

به اين ترتيب او براي جهان چهار مرتبه قائل است: 1. وجود در لوح محفوظ كه بر وجود خارجي و جسماني آن برتري دارد. 2. وجود حقيقي كه در مرتبه­ی پس از لوح محفوظ است. 3. وجود خيالي يعني صورت جهان در خيال انسان كه بعد از وجود حقيقي است. 4. وجود عقلي يعني وجود صورت جهان در عقل كه پس از وجود خيالي آن است. سپس در ادامه مي‌فرمايد: «قلب، حقيقت جهان و صورت آن را يك بار از حواس مي گيرد و يك بار از لوح محفوظ، ... پس هرگاه حجاب ميان قلب و لوح محفوظ برطرف شود اشيا را در لوح مي‌بيند و معرفت و علم از لوح به سوي او مي‌جوشد در اين صورت است كه از حواس ظاهري بي‌نياز مي‌شود؛ نظير جوشيدن آب از عمق زمين و هرگاه به خيالاتي رو بياورد كه از محسوسات حاصل مي‌شود، آن خيالات مانع مي‌شوند كه لوح محفوظ را ببيند. چنان كه هرگاه آب از نهرها در حوض جمع شود مانع مي‌شود كه آب از عمق زمين بجوشد، بنابراين قلب دو در دارد: يك در به عالم ملكوت يعني لوح محفوظ و عالم فرشتگان باز است و يك در به حواس پنج­گانه باز است كه به عالم طبيعت وابسته است و عالم طبيعت به گونه‌اي عالم ملكوت و لوح محفوظ را نشان مي‌دهد (همو، ص 57). وی در پايان نتيجه مي‌گيرد كه فرق ميان علوم انبيا و حکما و علما در همين مسئله است، «به اين معنا كه علوم انبيا و اوليا از درون دل و از همان دري مي‌آيد كه به عالم ملكوت باز است، و علم حکما و علما از درهاي حواس ظاهري مي‌آيد كه به عالم طبيعت باز است» (همو، ص 58).

همان­طور كه مشاهده مي‌شود از اين نوع تقسيم‌‌بندي و تمايز بين علوم عقلي و شهودي هيچ دلالتي بر تعارض بين علوم تجربي و عقلي با علوم ديني و وحياني فهميده نمي‌شود، چرا كه در اين‌جا مطابق نظر فيض تفاوت اين دو نوع علم تنها در نحوه‌یاكتساب و دريافت اين نوع علوم است و اين تفاوت قطعا باعث تعارض و تضاد بين محتواي اين علوم نمي‌شود. البته اين اختلاف در نحوه‌یكسب علم، در شدت و درجه‌یعلم تأثير گذاشته و نوع علم را متفاوت مي‌سازد قطعا علمي كه از طريق قواي حسي و عقلي به دست مي‌آيد به لحاظ نوع معرفت و شدت و عنايت آن با علمي كه از طريق دريافت بدون واسطه و شهود كسب مي‌شود، تفاوت دارد، در واقع شيوه‌هاي مختلف در كسب علم منجر به پيدايش تشكيك در علم مي‌شود. بنابراين درست است كه فيض تفاوت بين علوم انبيا، حکما و علما را در تفاوت شيوه‌یاكتساب علم آنان معرفي مي‌كند ولي او خود به تفاوت درجه و مرتبه‌یاين دو نوع علم نيز تصريح دارد. چنان‌چه در بيان مراتب يقيين اين اختلاف درجات علم را بر اساس نحوه‌یپيدايش آن‌ها به خوبي نشان مي‌دهد؛ «يقيين داراي سه مرتبه است: علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين، «كلَّا لوتعلمون علم اليقين، لترونَّ الجحيم، ثم لترونَّها عين اليقين» (التكاثر: 5 - 7)، «إنّ هذا لهو حق اليقين» (الواقعه: 95) و فرق بين آن‌ها منحصرا به وسيله‌یمثال كشف مي‌شود: علم اليقين مثل آتش است که توسط نورش ديده مي‌شود، و عين اليقين نسبت به آتش عبارت از مشاهده­ی جرم آتش است به سبب فيض آن نور، و حق اليقين به آن، سوختن در آتش است و از بين رفتن هويت توسط آتش است و آتش گرديدن است و بالاتر از اين عنايتي نيست» (همو، 1358، ج 1، ص 98).

در جايي ديگر فيض همين تقسيم‌بندي از علوم را با بياني ديگر به نقل از يكي از محققان چنين مطرح مي‌سازد:

علم به يك چيز يا آن است كه از راه حس ديدن يا تجربه يا شنيدن خبر يا گواهي ديگران يا اجتهاد يا امثال اين‌ها به دست مي‌آيد، و چنين علمي متغير و فاسد‌ شدني و محدود و متناهي و غير محيط است، زيرا يك چيز در زمان وجودش يك علم به آن تعلق مي‌گيرد و قبل از وجودش علمي ديگر و بعد از وجودش نيز علمي ديگر. علم بيشتر مردم چنين است. و يا آن است كه آن علم از مبادي و اسباب و غايات آن به دست مي‌آيد كه علمي است يگانه، كلي، بسیط، محیط و به گونه‌اي عقلي و تغيير ناپذير، زيرا هر چيز سببي دارد و سبب آن نيز سببي دارد و همين‌طور تا به مسبب الاسباب برسد، و هر چيزي كه سبب آن از آن جهت كه مقتضي و موجب آن است دانسته گردد، ناگزير آن چيز به علم ضروري و دائمي دانسته مي‌گردد. پس كسي كه خدا را به اوصاف كمال و جلال شناخت و دانست كه او مبدأ هر وجود و فاعل هر فيض وجودي است و نيز فرشتگان مقرب سپس فرشتگانِ مدبر را شناخت، چنين كسي علمش به همه‌یامور و احوال و لواحق آن‌ها احاطه مي‌يابد؛ علمي منزه از تغيير و شك و اشتباه. بنابراين، علم پيامبران و اوصيا عليهم السلام به احوال موجودات گذشته و آينده و علم آن‌چه گذشته و علم آن‌چه تا روز قيامت خواهد بود، از اين قبيل است، زيرا  علمي است كلي كه با تجدد و تكثر معلومات تجدد و تكثر نمي‌پذيرد، و هر كه كيفيت اين علم را بداند معناي اين آيه را كه مي‌فرمايد: «بيان هر چيزي در قرآن هست» (النحل: 89) می‌داند (همو، 1379، ج 1، ص632-633).

3. نقش عقل در كسب معرفت و ايمان

فيض كاشاني معتقد است هر دلي بر اساس فطرت، شايستگي شناخت حقايق را دارد. البته دل براي كسب معرفت ابزارهايي دارد از جمله حواس پنج‌گانه و عقل. از نظر ايشان «قلب به منزله‌یچشم و غريزه‌یعقل در آن به منزله‌ینيروي بينايي در چشم است. نيروي ديدن لطيفه‌اي است كه در نابينا نيست و در بينا هست، اگر چه چشم را ببندد يا شب تاريك او را فرا گيرد. علمي كه در قلب حاصل مي‌شود به منزله‌ی نيروي ادراك بينايي است؛ يعني دل عين اشيا را مي‌بيند» (همو،  1372، ج 5، ص 47).

1.3. معنای عقل

وی براي عقل چهار معنا ذكر مي‌كند و معتقد است واژه‌یعقل براي اين معاني همانند واژه­ی عين مشترك لفظي است:

1. عقل صفتي است كه انسان را از ديگر حيوانات متمايز مي‌سازد، و همان چيزي است كه آدمي به وسيله‌یآن براي قبول دانش‌هاي نظري و تدابير پنهاني فكري آمادگي يافته است. حارث محاسبي (م. 243) همين را اراده كرده كه گفته است: عقل غريزه‌اي است كه به وسيله‌یآن علوم نظري ادراك و صناعات طرح‌ريزي و اجرا مي‌شود. گويا عقل نوري است كه در دل مي‌تابد و به وسيله‌ی آن دل براي درك اشيا مهيا مي‌گردد. به اعتبار وجود همين غريزه است كه خفته و فاقد علم با همه‌ی بي‌علمي عاقل شمرده مي‌شوند.

2. عقل عبارت از آگاهي‌هايی است كه در ذات كودك ممیز نسبت به ممكن بودن آن‌چه ممكن است و محال بودن آن‌چه محال است، تدريجاً به وجود مي‌آيد؛ مانند علم به اين‌كه دو بزرگتر از يك است، و يا يك تن نمي‌تواند در زمان واحد در دو جا وجود داشته باشد. اين همان تعريفي است كه برخي از متكلمان از عقل كرده‌اند و گفته‌اند؛ عقل عبارت از پاره‌اي از علوم ضروري است نسبت به امكان آن‌چه ممكن است و محال بودن آن‌چه محال است.

3. عقل عبارت از داناي‌هايي است كه در جريان امور از تجارب به دست مي‌آيد، زيرا معمولا به كسي كه تجربه‌ها او را آزموده و ورزيده كرده و روش‌ها او را مهذّب و استوار ساخته است عاقل گفته مي‌شود، و كسي كه داراي صفات مذكور نباشد او را كودن و بي‌تجربه و نادان خوانند.

4. عقل عبارت از توانمندي است كه عواقب كارها را بشناسد و شهوات نفس را كه خواهان لذات زودگذر است، ريشه كن سازد (همو، 1372، ج 1، ص 305 - 307).

در پايان فيض معاني چهارگانه‌ی عقل را درجه‌بندي كرده و مي‌نویسد:

عقلي كه در اول گفته شد به منزله‌یاساس، ريشه و سرچشمه است، دومي فرع نزديكتر و سومي فرع اولي و دومي است، زيرا علوم تجربي به نيروي غريزه و دانش‌هاي ضروري به دست مي‌آيد، و چهارمي ثمره‌اي است كه در آخر حاصل مي‌شود، و آن هدف نهايي و مقصود غایي است. عقل اول و دوم مربوط به طبع است، و سومي و چهارمي اكتسابي است (همو، ص 307).

هر چند فيض معاني چهارگانه‌ی عقل را مشترك لفظي مي‌داند ولي با دقت در معاني ارائه شده آشكار مي‌شود كه هر چهار معناي عقل بيان استعداد و توانمندی را مي‌نمايد كه به وسيله‌یآن انسان قدرت درك و فهم اشيا را دارد چه اين درك به صورت بديهي واقع شود چه به صورت اكتسابي. اين توانمندي در انسان مي‌تواند رشد كرده و شدت يابد به طوري كه بر تمام حالات نفس و هواها و خواهش‌هاي آن تسلط يابد و در نتيجه بر كل هستیِ انسان حاكم شود که در این صورت او به بالاترين مرتبه‌یعقل نائل مي‌شود. و اين همان مرتبه‌اي است كه مورد مدح و ستايش توسط پيامبر و ساير ائمه معصومين (ع) قرار گرفته است. «چنان‌چه پيامبر (ص) مي‌فرمايد: "خداوند مخلوقي با ارزش‌تر از عقل نيافريده،" و نيز مي‌فرمايد: "هر گاه مردم به انواع نيكي‌ها به خداوند تقرب جويند، تو به عقل خود به او تقرب بجوي"» (همو، ص 308).

بنابراين عقل عبارت از استعداد و توانمندي كسب فهم و درك است و تمام معاني چهارگانه‌یارائه شده توسط فيض به همين معنا برمي‌گردد. قطعاً اين توانمندي در انسان با توجه به اختيار انسان مي‌تواند هم در مسير صحيح و در راستاي كسب كمال و تعالي انسان به كار برده شود و هم مي‌تواند در جهت هواهاي نفساني و خدمت به خواهش‌هاي نفس مورد استفاده قرار گيرد، هر چند كه در اين صورت فيض مطابق روايات متعدد آن را عقل نمي‌داند بلكه شبه عقل مي‌شناسد. او در اين مورد مي‌گويد:

از طريق خاصه، كافي (كافي، ج 1، ص 11، شماره 3) به سند خود از يكي از اصحاب ما مرفوعاً از ابن عبدالله (ع) روايت كرده كه گفته است: به آن حضرت عرض كردم: عقل چيست؟ فرمود: آن‌چه بدان خداوند پرستش، و به وسيله‌یآن بهشت كسب مي‌شود. گفتم: آن‌چه در معاويه بود چيست؟ فرمود: نيرنگ و شيطنت بود، و آن شبه عقل است و عقل نيست (همو، ص 309).

در ادامه فيض اين سؤال را طرح مي‌كند كه «اگر گفته شود چرا گروه‌هايي از صوفيان عقل و معقول را نكوهش مي‌كنند؟ پاسخ چنين است كه بدان مردم نام عقل و معقول را براي مجادله و مناظره و مناقصات و الزامات علم كرده‌اند، و اين‌ها از فنون علم كلام است، و صوفيان نتوانستند به آن‌ها ثابت كنند كه شما در اين نام­گذاري خطا كرده‌ايد، چون پس از تداخل آن بر زبان‌ها محو آن از دل‌ها امكان‌پذير نبود، لذا صوفيان به نكوهش عقل و معقول پرداختند، و مراد آنان نكوهيدن مجادله و مناظره بود. اما انوار بينش باطني كه به وسيله‌یآن خداوند شناخته، و صدق گفتار پيامبرانش دانسته مي‌شود و خداوند آن را ستوده چگونه ممكن است مورد نكوهش قرار گيرد؟ و اگر عقل مذموم و ناپسند باشد چه چيزي نيكو و پسنديده خواهد بود؟ و اگر تنها شرع محمود و ستوده است صحت شرع از روي چه چيزي شناخته مي‌شود، و چنان‌چه اين امر با همين عقل نكوهيده‌اي كه مورد وثوق نيست معلوم مي‌گردد،‌ ناگزير شرع نيز مذموم و ناپسند خواهد بود» (همو، ص 316).

2.3. جایگاه عقل در دین

فیض در کتاب المحجه البیضاء بر جایگاه عقل تأكيد مي‌كند:

بدان عقل جز به وسيله‌یشرع هدايت نمي‌شود و شرع جز به كمك عقل بيان و روشن نمي‌گردد، عقل به منزله‌ي پايه و اساس و شرع مانند بناست، و بنا اگر روي پايه ساختمان ساخته نشده باشد پايدار و استوار نمي‌ماند، و اگر بر روي پايه‌اي بنايي ساخته نشود‌، آن پايه سودي ندارد. و نيز عقل مانند چشم است و شرع هم‌چون شعاع آفتاب، مادام كه شعاعي از خارج نتابيده چشم را سودي نيست؛ و نيز عقل در حكم چراغ است و شرع به منزله‌ی روغن يا نفت است كه سبب روشنايي آن است،‌ و تا نفت وجود نداشته باشد و چراغ روشن نمي‌شود، و مادام كه چراغي نباشد نفت روشنايي ندارد. و نيز شرع عقلي است در خارج وجود انسان و عقل شرعي است در داخل وجود او و اين دو كمك كار يك‌ديگر بلكه متحد با هم هستند (همو، ص 322).

فيض در تأييد نظر خود روايتي از اميرالمؤمنين (ع) نقل مي‌كند: «عقل دو قسم است: عقل مطبوع و عقل مسموع؛ مادامي كه عقل مطبوع نباشد عقل مسموع فايده‌اي ندارد همان‌طور كه تا وقتي چشم توان بينايي نداشته باشد نور خورشيد فايده‌اي ندارد» (همو، 1362، ص 196). او كارايي عقل را تنها در حد شناخت كليات اشيا مي‌داند مانند اين كه به طور اجمال مي‌داند كه عقيده‌یحق، سخن راست، انجام دادن كار خوب، به كار بردن عدل و داد، داشتن عفت و امثال اين‌ها خوب است، بدون اين‌كه خوبي و حسن را در هر چيزي معرفي كند، در حالي‌كه شرع كليات و جزئيات اشيا را مي‌شناسد (همو، ص 195).

به هر حال فيض نقش عقل را تنها در مقام تعليم و فهم گزاره‌هاي ديني نمي‌داند بلكه در مقام تبيين و تعليل آن نيز داراي نقش مي‌داند. البته او وجود هر نوع برهان و دليل عقلي را براي دين لازم نمي‌داند و معتقد است:

آن‌چه را شرع درباره‌یشناخت آفريدگار و صفات او به دست مي‌دهد به منزله‌یضرورياتي است كه هر كس از كمترين عقل برخوردار باشد به درستي آن‌ها حكم مي‌كند. هم‌چنين ثابت شده است آن‌چه در شرع آمده براي هدايت و رسيدن به حق كافي است، مضافاً بر اين‌كه قوانين آن با طبيعت دارندگان عقل سليم سرشته شده است. بنابراين به تكلّف گويي متكلمان از هر طبقه‌اي كه باشند با همه‌یاختلاف رأي و تناقض عقيده‌اي كه دارند، نيازي نيست تا دلايلی اظهار و براهيني را در باره‌یمسایل دين اقامه كنند (همو، 1372، ج 1، ص 325).

بر همين اساس او در برخي موارد عقل و علوم عقلي را براي هدايت دل كافي نمي‌داند و معتقد است كه در كنار بهره‌مندي از عقل بايد از وحي نيز سود جست؛ «زيرا علوم عقلي مانند غذاست و علوم شرعي مانند دواست و شخص بيمار هرگاه دارو نداشته باشد از غذا زيان مي‌بيند» (همو، 1372، ج 5، ص 49). به اين ترتيب فيض براي علوم و معارف ديني جايگاهي بالاتر ترسيم مي‌نمايد به گونه‌اي که اگر تعارضي بين يافته‌هاي عقلاني و علوم ديني ديده شود تعاليم ديني مورد قبول است و دريافت عقلي متعارض «همانند مويي كه از خمير جدا مي‌شود از دين جدا مي‌شود» (همان). هم‌چنين او علت اين تعارض را به ناتواني عقل باز مي‌گرداند. به همين جهت ايشان پس از حكم به وجود تضاد بين علوم دنيوي و اخروي مي‌گويد: «قوه‌یعقل غالباً براي اين دو علم كافي نيست و يكي از آن دو مانع از كامل شدن ديگري است» (همو، ص50). هر چند ادله‌ینقلي كه براي اين قول خود مي‌آورد، هيچ دلالتي بر اين نظر ندارند، ولي ايشان بر اساس اين شواهد نقلي نتيجه مي‌گيرد كه «جمع بين بينش كامل در مصالح دنيا و دين ممكن نمي‌شود مگر براي كساني كه خدا تدبير دنيا و آخرت بندگانش را در وجود آن‌ها قرار داده است، آنان پيامبرانند كه به وسيله‌یروح القدس تأیيد مي‌شوند و از نيروي الهي كمك مي‌گيرند» (همو، ص 51).

در واقع فيض ناتواني عقل در شناخت ابعاد مختلف روحي انسان و ارائه‌ی دستورالعمل‌هاي جزئي مورد نياز براي زندگي دنيوي به منظور رسيدن انسان به كمال و كسب بهره‌مندي از آخرت را به ناتواني عقل در فهم علوم ديني و دريافت‌هاي وحياني تعبير مي‌كند. در حالي‌كه اين دو مسئله با يك‌ديگر كاملاً متفاوت است. آن‌چه ضرورت نزول وحي و نياز به معارف ديني را اثبات مي‌كند همان مسئله‌ی اول يعني ناتواني عقل در كسب معارف جزئي مورد نیاز بشر برای سازندگی و شکلگیری حیات اخروی است ولی معنای این عدم توانمندی در کسب معارف اخروی این نیست که عقل در فهم این معارف پس از دریافت آن‌ها از طریق وحی، ناتوان باشد و نتواند دریافت‌های وحیانی را بفهمد. به عبارت دیگر هیچ‌گاه  ناتوانی در کسب یک معرفت به معنای ناتوانی در درک و فهم آن‌چه که از طریق دیگری (وحی)  کسب شده نیست. همان‌گونه که عقل از کسب معارف حسی نیز عاجز است چرا که درک معارف جزئی حسی نیز توسط حواس پنج‌گانه و به کمک اندام‌های حسی صورت می‌گیرد و عقل در این حیطه کارایی ندارد؛ چون عقل به درک مفاهیم کلی می‌پردازد. ولی معنای این سخن آن نیست که عقل نمی‌تواند دریافت‌های حسی را بفهمد و در تحلیل و استدلال‌های خود از آن استفاده کند. به هر حال فیض علت نیاز به دریافت‌های وحیانی را ضعف و ناتوانی عقل در فهم معارف دینی می‌داند. در حالی‌که باید گفت هر چند که عقل در کسب این معارف ناتوان است ولی در فهم و درک آن‌ها و ارائه‌ی استدلال و تحلیل برای آن‌ها هیچ‌گونه ضعف و ناتوانی ندارد بلکه گزاره‌های دینی کاملاً عقلانی و قابل تبیین و تحلیل توسط عقل هستند.

3.3. نقش عقل در تقویت ایمان

آن‌چه که از آثار فیض فهمیده می‌شود آن است که او منکر نقش تفکر و تعقل در کسب معرفت دینی و پیدایش ایمان نیست ولی در مقام احتجاج و ارائه‌ی دلیل بر اعتقادات دینی خیلی نیاز به عقل و بحث‌های کلامی نمی‌بیند؛ بلکه او پذیرش و اقناع دل را در این مسئله کافی می‌داند. در واقع او معتقد نیست که به یک معنا ایمان داشتن منوط به آن است (یا باید باشد) که شخص دلایل عقلی خوبی برای اعتقاد به صدق ایمانش داشته باشد. آیا باید آن‌چه را می‌دانیم و ایمان داریم بتوانیم به وسیله‌یعقل اثبات کنیم؟ بسیاری از مردم عادی دیندار ادعا می‌کنند که چیزی را «می‌دانند» اما نمی‌توانند برایش دلیل مناسبی اقامه کنند.

او در کتابالمحجه البیضاء به نقل از غزالی می‌گوید:

کودک ابتدا شروع می‌کند به حفظ کردن عقیده، سپس آن‌را می‌فهمد و به دنبال آن اعتقاد و ایمان و تصدیق برای او حاصل می‌شود. این مسئله از آن چیزهایی است که در کودک بدون برهان حاصل می‌شود و از فضل خداوند سبحان آن است که قلب انسان را برای ایمان در همان ابتدای رشد و نموش گشایش و سعه می‌دهد بدون نیاز به حجت و برهان» (همو، بی‌تا، ج 1، ص 255 – 256؛ همو، 1372، ج 1، ص 416 - 418).

البته غزالی معتقد است که این ایمان باید تقویت شود تا در قلب رسوخ یافته و متزلزل نشود ولی روش تقویت و اثبات عقیده آن نیست که صنعت جدل و علم کلام آموخت؛ بلکه از طریق شنیدن ادله‌یقرآنی و عرضه‌ی شواهد احادیث و از طریق تابیدن انوار عبادات و انجام وظایف و مجالست با صالحان و دیدن چهره و سیرت آن‌ها می‌تواند اعتقاد خود را قوی ساخت. در ادامه فیض به نقل از محقق بزرگوار شیخ طوسی می‌فرماید: «... نیازی به یاد گرفتن ادله‌یمتکلمین نیست بلکه هر زمان که در قلب او تصدیق حق خطور کرد، به مجرد ایمان بدون دلیل و برهان او مؤمن است.» (همو، ص 258؛ همو، ص 419)

هرچند فیض در این‌جا تنها به نقل قول از این دو بزرگوار پرداخته ولی به نظر می‌رسد رأی خود او نیز همین است، چون گفته‌های آن‌ها را بدون هرگونه نقد و اظهار نظری نقل می‌کند. اما آن‌چه مسلم است و از محتوای نقل قول‌های فیض فهمیده می‌شود آن است که بی نیاز بودن از علم کلام به معنای بی‌نیازی از عقل و استدلال عقلی نیست. آن‌چه در کلام این بزرگواران نفی شده توسل جستن به استدلال‌های جدلی کلامی و بحث های متکلمان است ولی صرف استفاده از عقل در فهم مسایل دینی و اصول اعتقادات هیچ مانعی ندارد چنان‌چه در توصیه‌ی غزالی برای تقویت و استحکام پایه‌های ایمان مطالعه در آیات قرآن و احادیث و دقت در سلوک زندگی صالحان پیشنهاد شده که قطعاً توسط عقل و از طریق تفکر و تدبر صورت می‌گیرد.

4.3. نقش عقل در کسب معرفت دینی

فیض در کتاب حق الیقین این مسئله را به صورت یک پرسش کلامی ‌چنین طرح می‌کند: «متکلمین در این مسأله اختلاف نظر دارند که آیا در عقاید ایمانی علم یقینی شرط است یا ظن قوی کفایت می‌کند؟ و نزدیک به این پرسش این مسئله است که آیا در عقاید ایمانی دلیل واجب است یا تقلید کفایت می‌کند؟ ظاهراً اکثر متکلمین قول اول را پذیرفته‌اند، چون اجماع آیات و روایات دلالت بر نهی از متابعت از ظن دارد. چنان‌چه خداوند می‌فرماید: «ان الظن لایغنی من الحق شیئاً» (یونس: 36) (همو، 1352، ج 2، ص 238).

در ادامه ایشان اشاره دارد به این‌که کسانی مانند سید مرتضی در الذریعه و دیگران چون معتقد هستند که علم از نگاه شرع آن چیزی است که نفس به آن تسکین می‌یابد پس شامل ظن قوی هم می‌شود و ظنی که در شرع از آن نهی شده، ظنی است که نفس به آن آرامش نمی‌گیرد (همان). هم‌چنین فیض بیان می‌کند که «قائلین به تقلید در اصول دین، دلیل می‌آورند که علم به خداوند متعال غیر ممکن است و اگر علم به خداوند ممتنع باشد علم به امر خداوند نیز ممتنع خواهد بود. بنابراین شرط علم یقینی در اعتقادات دینی تکلیف به مالایطاق است» (همو، ص 239).

در پاسخ به آن‌ها فیض کاشانی به پیروی از امامیه و معتزله می‌گوید:

وجوب نظر و معرفت در نزد این گروه عقلی است نه نقلی... نظر قائلین به جواز تقلید نه تنها باعث می‌شود باب معرفت به خداوند سد شود بلکه تا به مسایل اصولی و اولیه معرفت حاصل نشود، تقلید صحیح نخواهد بود و هیچ راهی برای آن‌ها وجود ندارد مگر این­که اعتراف کنند به وجوب معرفت عقلی. بنابر این ادعای آن‌ها مبنی بر غیر ممکن بودن علم به خداوند باطل می‌شود. گفته شده است برای عامه­ی مردم معرفت اصول دین با دلایل تفصیلی واجب نیست بلکه تنها در حد رفع شبه کفار و معاندین کفایت می‌کند و این از سیره­ی نبی اکرم (ص) و ائمه­ی معصومین (ع) ظاهر می‌شود ... مردم عادی به دلایل اجمالی اکتفا می‌کنند هرچند به دور و تسلسل و اصطلاحات متکلمین و منطقیین آشنا نیستند. و به این ترتیب برای کسانی که در دلایل اجمالی و ساده تعمق داشته باشند، ایمان کامل می‌شود و اعتقاد محکم می‌گردد (همان).

در این­جا نیز وی به وجوب معرفت عقلی در اعتقادات دینی اعتراف دارد و تقلید را در این امر جایز نمی‌داند ولی بر این نکته نیز تأکید دارد که برای مردم عادی توسل جستن به اصطلاحات متکلمین و منطقیین جایز نیست بلکه باید تنها در حد فهم آن‌ها از دلایل عقلی ساده‌تر مثل رسیدن از اثر به مؤثر، استفاده نمود.

نکته­ی دیگری که می‌تواند نقش عقل را در کسب معرفت و حصول ایمان نشان دهد آن چیزی است که فیض در بیان موانع کسب معرفت در تمثیل آینه ذکر کرده است. او در مانع سوم اعلام می‌کند که برای کسب معرفت و افاضه­ی علم از عالم بالا، انسان باید در خصوص حقایق عالم و موضوع مطلوب خود به تفکر و اندیشه بپردازد. در واقع افاضه­ی علم از جانب خداوند بر قلب طالب معرفت به دنبال تفحص و جست­وجوی علمی و به کارگرفتن عقل و اندیشه است؛ تا ذهن انسان مراحلی از تفکر و تدبر پیرامون موضوع مطلوب را طی نکرده باشد، آماده‌ی پذیرش افاضه­ی معرفت نيست. این مطلب در مورد تمام اقسام علوم اکتسابی حتی در مورد الهام نیز صدق می‌کند. به عبارت دیگر مطابق آن‌چه فیض در قسم سوم مانع معرفت یادآوری می‌نماید، انسان نباید از راه رسیدن به حقیقت مطلوب منحرف شده باشد، چون دل انسان مطیع و درست­کار اگر چه صاف و خالی از هرگونه آلودگی است ولی ممکن است تابش حق در آن ظاهر نشود، چرا که او طالب حق نیست و آینه دل خود را در راستای مطلوب قرار نمی‌دهد. بلکه چه بسا ممکن است تمام کوشش خود را متوجه عبادات بدنی یا فراهم آوردن اسباب زندگی سازد و فکر خود را صرف دقت در بارگاه ربوبی و حقایق پنهان الهی نکند (همو، 1372، ج 5، ص 40؛ همو، ج 1، 1379، ص 453). بنابراین کسب علم نیازمند تفکر و اندیشه در زمینه موضوع مورد نظر است؛  گویی این مقدمه، ذهن یا قلب را آماده برای دریافت چنین نوری می‌نماید. از مجموعه بیانات فیض استفاده می‌شود که او برای کسب انواع علوم اکتسابی، تدبر و تفکر در مورد باری تعالی و حقایق عالمِ وجود را لازم می‌داند.

در بیان مانع چهارم نیز وجود عقاید و افکار تقلیدی باطل مانع دریافت حقیقت از عالم بالا می‌شود. در این‌جا نیز بر این نکته اشاره شده که اگر اندیشه و فکر انسان درگیر مسایل و افکار باطل و غلط باشد، آمادگی لازم جهت دریافت حقیقت در دل حاصل نمی‌شود، بنابراین آسودگی و رها شدن عقل از اندیشه‌های باطل و تعصبات کور مقدمه‌ی آماده شدن قلب برای معرفت صحیح است. به عبارت دیگر سلامت اندیشه و حقیقت جویی عقل، ذهن را برای فهم حق و حقیقت آماده می‌سازد. در این‌جا نیز تأکید بر نقش عقل در فهم و دریافت افاضات الهی مشاهده می‌شود.

مانع پنجم نیز نداشتن جهتی است که آگاهی بر مطلوب در آن واقع می‌شود؛ چون طالب علم وقتی به مطلوب خود می‌رسد که علوم متناسب با مطلوبش را در ذهن خود به ترتیب مخصوصی نظم بخشد تا به این ترتیب ذهن او آماده‌ی دریافت علم از عالم بالا شود و واضح است که این فعالیت ذهنی امکان ندارد مگر توسط عقل.

بنابراین به غیر از دو مانع اول که مربوط به موانع خود ذهن و نداشتن آمادگی وجودی لازم مثل رشد و تزکیه و پاکی است، فیض در سه مانع بعدی به طور غیر مستقیم بر نقش عقل در آماده ساختن ذهن جهت دریافت نور علم از عالم بالا تأکید دارد. به همین جهت ورزیدگی و توانمند شدن عقل در راستای تفکر و تدبر در باره‌ی موضوعات خداشناسی و جهان شناسی و نیز تنزیه حوزه‌ی عقل از افکار باطل و جهت دادن و نظم بخشیدن به افکار ذهنی باعث حصول آمادگی لازم جهت دریافت فیض الهی و کسب معرفت صحیح می‌شود؛ پس می‌توان گفت در تمام مراحل کسب معرفت وجود عقل ضرورت دارد.

4. یافته­های تحقیق: تأثیر علم بر ایمان

از مطالب گذشته آشکار گردید که حقیقت ایمان بر علم و معرفت استوار است. علم مبنای هر ایمانی است، چرا که ایمان اعتقاد و باوری است که برای انسان التزام عملی به دنبال دارد. به این ترتیب نقش علم را در شکل‌گیری و پیدایش ایمان نمی‌توان انکار کرد ولی نکته‌ای را که باید در این‌جا مورد تأکید قرارداد آن است که علم بر شدت یافتن و تعمیق ایمان نیز مؤثر است. به عبارت دیگر رسیدن به مراتب بالای ایمان رابطه‌ی مستقیم با کسب درجات بالای علم و معرفت دارد.

فیض در این رابطه می‌نویسد:

قطعاً اسرار به اندازه‌ی قوت ایمان و یقین بر قلوب آشکار می‌شوند؛ چون ایمان به اندازه‌ی علمی ‌است که حیات قلب به سبب آن است؛ و این علم نوری است که در قلب به سبب برطرف شدن حجاب بین قلب و خداوند جلّ جلاله حاصل می‌شود «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» (البقره: 257). علم به کثرت تعلّم حاصل نمی‌شود بلکه علم نوری است که خداوند در قلب هر کسی که بخواهد آن را هدایت کند، می‌تاباند؛ و این نور قابل قوت و ضعف و اشتداد و نقص است مانند سایر نورها «و اذا تليت علیهم آیاته زادتهم ایماناً» (الانفال: 3) و «و قل رب زدنی علماً» (طه: 114) (همو، بی‌تا، ص 277 -  276).

در ادامه فیض توضیح می‌دهد که چگونه با شدت یافتن علم، ایمان نیز قوت یافته و درجات بالایی از آن حاصل می‌شود؛ هر زمان حجاب برطرف شود نور افزایش می‌یابد و ایمان قوی و کامل می‌شود، تا جایی که نور آن انبساط می‌یابد. سپس سینه‌ی او گشاده می‌شود و از حقایق اشیا مطلع می‌گردد و غیوب برای او مکشوف می‌شود و هر چیزی را در موضع خودش می‌شناسد. برحسب نور او و به مقدار انشراح صدرش برای او صدق انبیا (ع) در تمام آن‌چه که به طور اجمال و تفصیل از آن خبر داده‌اند، آشکار می‌شود، و انگیزه‌ی عمل به آن‌چه که مأمور شده و اجتناب از هر محظوری، در قلب او بر‌انگیخته می‌شود. سپس بر نور معرفتش انوار اخلاق پسندیده و ملکات شایسته افزوده می‌شود و هر عبادتی که بر وجه این ملکات و اخلاق پسندیده واقع شود در قلب صفایی ایجاد می‌کند که آن را مستعد می‌گرداند برای حصول نور در آن و سعه‌ی صدر و معرفت و یقین. سپس این نور و معرفت و یقین او را به عبادت و اخلاص دیگری می‌کشاند که باعث پیدایش نور دیگری و انشراح تمامتر و معرفت دیگر و یقینی قوی‌تر می‌شود و همین طور الی ماشاالله جلّ جلاله. مَثَل این فرد مثل کسی است که با چراغی در تاریکی راه می‌رود، پس هر زمان که قطعه‌ای از راه برای او روشن می‌شود، او در آن عبور می‌کند و این مشی و جلو رفتن باعث روشن شدن قطعه‌ی دیگری از راه می‌شود و همین طور فرد تا انتهای مسیر می‌رود. در حدیث نبوی (ص) آمده است: «کسی که بداند و عمل کند به آن‌چه که می‌داند خداوند علم به آن‌چه که نمی‌داند را به او می‌دهد» (همو ، ص 277).

مطابق دیدگاه فیض از آن جایی که اساس و پایه‌ی ایمان، علم و معرفت است هر چه بر مراتب علم افزوده شود و به مرحله‌ی یقین نزدیک شود بر شدت ایمان افزوده می‌شود و به این ترتیب بین افزایش علم و معرفت و شدت یافتن ایمان ارتباط مستقیم وجود دارد؛ هرچند که عمل مطابق ایمان در هر مرحله‌ای قلب را برای پذیرش نور معرفتِ بالاتر آماده می‌سازد. در واقع عمل صالح که از لوازم ایمان است ذهن انسان را در کسب معارف بالاتر مستعد می‌سازد. به طوری که فیض در بیان درجات ایمان و توصیف آخرین مراتب ایمان ملاک شدت ایمان را نزدیک شدن انسان به مرحله‌ی یقین و هم­راهی تصدیقات بشری با شهود و درک بدون واسطه‌ی حقایق می‌داند. همان‌طور که قبلاً اشاره شد او اولین درجات ایمان را تصدیقات همراه با شک و شبهه می‌داند و مراحل حد وسط را تصدیقات بدون شک و شبهه و آخرین مراتب ایمان را تصدیقات همراه با کشف و شهود و شوق و محبت کامل نسبت به خداوند می‌داند. در واقع بالاترین درجات ایمان از آن کسی است که دارای بالاترین مراتب یقین گردد؛ یعنی از مرتبه‌ی علم الیقین و عین الیقین گذشته و به مرحله‌ی حق الیقین واصل شده است (همو، ص 279). و در این مرحله انسان به درجه‌ای از یقین و باور می‌رسد که «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً» (ابن أبی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 11، ص 202)

در پایان اگر بخواهیم به جایگاه و نقش عقل در قلمرو دین و پیدایش ایمان اشاره کنیم، باید بدانیم که ایمان از حیاتی­ترین مسایل بشری است که با همه‌‌ی وجود انسان سروکار دارد و در واقع شوق و شوری است برخاسته از علم و معرفت که تمام هستی او را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد و عقل به عنوان ابزار سنجش و ارزیابی انسان می‌تواند در شکل گیری و پیدایش آن تأثیر داشته باشد. عقل نیروی ادراکی انسان است که هم به کار فهم می‌آید و هم استدلال‌گر است؛ هم­چنین عقل نیروی نقاد نیز هست. شهود حقایق عقلانی مانند بدیهیات اولیه و اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است، و از آن‌جایی که در فرآیند شکل‌گیری ایمان، علم و معرفت انسان نسبت به حقایق جهان بسیار مؤثر است به‌طوری که منهای علم، ایمان معنا ندارد، بنابراین در اصل پیدایش ایمان قوای ادراکی انسان به خصوص عقل مؤثر است. البته وقتی در این‌جا صحبت از عقل می‌شود منظور عقل به عنوان ابزار استدلال و استنتاج نیست بلکه استدلال کردن تنها یکی از توانمندی‌های عقل است. عقل در وهله‌ی اول قوه‌ای است برای درک معانی و مفاهیم کلی. پس انسان به هر شیوه‌ای و به کمک هر گونه مقدماتی موفق به درک معانی شود، این معانی توسط عقل دریافت می‌شود. حتی کسب علم شهودی و الهامی نیز بدون ابزار عقل امکان ندارد، هم­چنان‌که فیض در بیان موانع کسب معرفت بدان اشاره داشت (همو، 1372، ج 5، ص 41 - 38).

در جای دیگری ایشان پیدایش عشق و حب در انسان را نیز معلول تقویت شناخت عقلی می‌داند چنان‌چه می‌گوید: به واسطه‌ی صور عقلی در انسان عشق حاصل می‌شود و جوهر ناطق انسان از طریق این عشق تقویت شده و بر حقایق عالم احاطه پیدا می‌کند و به این ترتیب ملکی از ملائکه مقرب می‌گردد و از طریق اطاعت سافل از عالی و خضوع و خشوع در مقابل خداوند متعال و اطاعت و عبادت او بدون هر گونه تمرّد و عصیانی، به این درجه از علم و معرفت می‌رسد. نفوس ناطقه‌ی انسانی در طول حیات دنیایی خود می‌توانند از طریق ایجاد این عشق به مقام وصول الی الحق و فناء فی الله برسند؛ و قول خداوند عزّ و جلّ نیز اشاره به همین مطلب دارد که می‌‌فرماید: «و الذین آمنوا اشدّ حبّاً لله» (البقره: 165) (همو، 1362، ص 75).

نهایت آن‌که در نظر فیض کاشانی «پیدایش اسرار در دل انسان به اندازه‌ی نیروی ایمان و یقین او صورت می‌گیرد و این نیرو نیز به اندازه‌ی علم و معرفت اوست، علمی که حیات قلب بسته به آن است و عبارت از نوری است که به سبب از بین رفتن حجاب میان انسان و خداوند در دل او حاصل می‌شود "الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور" (البقره: 257). چنان‌که فرموده‌است علم به درس خواندن زیاد نیست، بلکه نوری است که خداوند آن را در دل هر کسی که بخواهد می‌اندازد تا او را هدایت کند و این نور مانند انوار دیگر قابل شدت و ضعف است» (همو، 1372، ج 1، ص 447).

پی­نوشت­ها:

1.رك: ابن حزم، الفصل في الملل و الامراء؛ تفتازاني، شرح المقاصد؛ شيخ طوسي، الاقتصاد في الاعتقاد وتمهید الاصول؛ اشعري، مقالات الاسلاميين؛ بدوي، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين؛  بغدادي، الفرق بين الفرق؛ جرجاني، شرح المواقف.

2. از كلام فيض فهميده مي شود كه او علم خداوند به ماسواي خود را مانند مشائیان به صورت صور مرتسمه در ذات مي داند و قائل به علم عنايي به سبك مشائیان است و نظريه­ی ملاصدرا را در اين مورد قبول ندارد.

3. لازم به ذكر است كه فيض معتقد است قلب لطيفه‌اي است روحاني و همان حقيقت انسان است كه درك كننده، دانا و آگاه و مورد خطاب و سرزنش و طلب است (همو، ص 13).

فهرست منابع و مآخذ

1. قرآن مجید.

2. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قم: دارالکتب العلمیه، 1378 ق.

3. فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1362 ش.

4. ------، حق الیقین، بیروت: منشورات الاعلمی- مطبعه العرفان، 1352 ش.

5. ------، علم الیقین، ج 1، انتشارات بیدار، 1358 ش.

6. ------، علم الیقین، ترجمه­ی حسین استاد ولی، تهران: انتشارات حکمت، 1379 ش.

7. ------، عین الیقین، تحقیق فالح عبدالرازق العبیدی، قم: انوارالهدی، 1427 ق.

8. ------،الکلمات الطریفه، تحقیق سید علی جبّار گلباغی ماسوله - زهرا نوروزی پرشکوه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1385 ش.

9. ------، المحجه البیضاء في تهذیب الأحیاء‌‌‌، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا.

10. ------، المحجه البیضاء في تهذیب الأحیاء‌‌‌، ترجمه­ی سید محمد صادق عارف، ج 1، انتشارات آستان قدس رضوی، 1372 ش.

11. ------، المحجه البیضاء في تهذیب الأحیاء‌‌‌، ترجمه­ی عبدالعلی صاحبی، ج 5، انتشارات آستان قدس رضوی، 1372 ش.

12. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388.³