4 4

 

فیض کاشانی و مبانی و روش­های تفسیری او

سید محمد علی ایازی

 

 

                                              

فیض کاشانی یکی از پرکارترین عالمان شیعی است که آثار فراوانی به رشته­ی تحریر درآورده. در این مقاله، با شرح زندگی، جایگاه علمی و تحولات فکری و عصری که در آن می‌زیسته و تأثیرگذار در شناخت آثار قرآنی او بوده آشنا می‌شویم و تحلیلی از چگونگی نگارش آثار او به ویژه دو تفسیر مهم صافی و اصفی ارائه می‌دهیم. در آغاز بحث تفسیر پژوهی با شناخت نامه­ی تفسیر او روبه­رو می‌شویم و برای کندوکاو بیشتر مبانی، اصول و روش تفسیری به ویژه گرایش مهم فیض در تفسیر صافی یعنی روش اثری او را شرح می‌دهیم. در جای جای این مقاله از ذکر نمونه‌ها و شواهد خودداری نشده است. در نهایت بحث­های علوم قرآنی فیض از قبیل قرائات، تاریخ گذاری، صیانت، اعجاز و اسباب نزول مطرح شده است.

کلید واژه­ها

فیض کاشانی، مبانی تفسیری، روش‌های تفسیری، علوم قرآن، قرائات، صیانت قرآن، اعجاز، اسباب نزول.

سخن گفتن در باره­ی مبانی و روش تفسیری فیض کاشانی و گفت­وگو در باره­ی شرح حال و جایگاه علمی و تحولات فکری و ذکر آثار و تألیفات، در صورتی مفید و دارای اثر است که رهنمودی به مخاطبان عصر نشان دهد و تجربیات شخصیت فرزانه­ای را برای نسل امروز ترسیم کند. به همین دلیل کاوش و بررسی تفسیرهای فیض باید به شناخت نامه­ی روشی آن شخصیت گران­قدر بیانجامد و نشان دهد که او در تاریخ علمی پر فراز و نشیب خود با چه تحولات و تطوراتی مواجه بوده و این تجربه در عصر ما چگونه درس آموز و مفید است، از سوی دیگر چگونه این پژوهش به ارتقای سطح استنباط و تعیین اهداف و قلمرو تفسیر کمک می­کند و به بالندگی و پویایی فهم قرآن می­انجامد. بی گمان دانش تفسیر در قرن چهاردهم و پانزدهم هجری رونقی فزاینده پیدا کرده و تفسیرهایی که در این عصر در جهان اسلام به نگارش درآمده با همه‌ی تفسیرهای سیزده قرن دیگر برابری می­کند (به عنوان نمونه ر.ک: ایازی، سیر تطور تفاسیر شیعه، ویرایش چهارم) اما آن­چه به ارتقای علمی و بازدهی و مفید بودن آن کمک کرده، تفسیر پژوهی و نقد تفسیرهای پیشینیان بوده که در کنار تألیف تفسیرهای جدید، آن آثار تفسیری در این دو قرن به چاپ رسیده است. به گمان این­جانب گرایش‌هایی در این دو قرن در عالم تفسیر پدید آمده که هرگز سابقه نداشته، مانند گرایش علمی و گرایش اجتماعی، در صورتی که یکی از نقدهای تفسیرهای پیشین در بررسی تفسیرهای عصری و کتاب­های تفسیر پژوهی، بی توجهی به مخاطب تفسیر بوده است. مفسران پیشین تعاملی با خواننده خود نداشته­اند و مسائل و مشکلات و نیازهای خواننده خود را کمتر در نظر می‌گرفته­اند و به همین دلیل نگاه آنان فرد گرایانه و تکلیف مدارانه و نصیحت گرایانه بوده، بلکه حتی در برخی موارد کاربرد تفسیرهای پیشین برای گروهی خاص و بین الاذهانی بوده است. بی گمان نقد تفسیرهای پیشین در اصلاح روش‌های پیشین کمک­های بسیار کرد و از آن جمله روشن ساخت که چگونه تفسیرهایی باید برای امروز نوشت و مسئله­ی تفسیر تنها کشف و پرده برداری از معنای آیه نیست، نشان دادن راه و پیام مناسب با عصر و پاسخ­گویی به نیازها و فهم مخاطبان است.

به هر حال، در این رساله تفسیر پژوهی فیض کاشانی، هر چند کوتاه و فشرده به شرح زندگی و جایگاه علمی و عصر و آثار و تألیفات و به ویژه آثار قرآنی این شخصیت گران­مایه خواهیم پرداخت و در باره­ی تفسیرهای فیض و تعداد آن‌ها و نمایی کلی از تفسیرهای صافی و اصفی و مقدمات هر یک از این دو تفسیر و مباحث علوم قرآنی سخن خواهیم گفت. از این رو اگر نقدی هم مطرح است در جهت ارتقای سطح علمی و بهره گیری از تجربیات است.

از نکات اصلی این رساله توضیح و تبیین مبانی و اصول و روش استنباط معنا و شناخت منابع و جهت گیری­های فیض در قصص، کلام، عرفان و تاریخ به ویژه اسرائیلیات است، تا گرایش­های تفسیری و ویژگی‌های آثار قرآنی وی در مقایسه با دیگر تفسیرهای آن عصر روشن شود. امید است این رساله بتواند معرفی هر چند کوتاه از پژوهش­های قرآنی فیض به دست دهد و راهی به آینده­ی تفسیر باز کند.

فیض کاشانی بیشترین وقت خود را صرف تألیف کتاب کرد و نوشتن را از هیجده سالگی آغاز کرد و در طی 65 سال نزدیک به صد و اندی جلد اثر ماندگار در علوم و فنون مختلف تألیف کرد (خوانساری، ج 6، ص 87). فیض در چند رساله­ی مستقل فهرست آثار خود را نوشته و تعداد تألیفات و تصانیف را تا هشتاد جلد ذکر کرده و فرزندش علم الهدی تعداد آثار او را یک­صد و سی جلد نام برده است. بررسی برخی از مهم‌ترین آثار فیض کاشانی در تفسیر پژوهی این اهمیت را دارد که مشخص کنیم فیض در چه موضوعاتی تبحر و تخصص داشته و قلمرو فعالیت‌های علمی و پژوهشی او در چه موضوعاتی بوده و اگر تنوع در آثار داشته که گاه این تنوع تألیفات به­گونه‌ای نمود پیدا کرده که تناقض­نما است، باید روشن شود که فیض به دنبال چه مشکل علمی بوده و با این تألیف‌های گوناگون و متنوع و گاه شرح و تلخیص کردن‌ها، برای کشف کدام مجهول بوده و چه دغدغه‌هایی داشته تا با تبیین نظریه‌ای و یا تجزیه و تحلیل آن‌ها به فهم دقیق بخشی از گرایش و روش تفسیری برسیم.

به راستی اگر فیض کاشانی را با هندسه‌ای از مهم‌ترین آثار او شناسایی کنیم، آن­گاه منظومه­ی اندیشه و دانش او روشن می‌شود و جایگاه تفسیرهای دوگانه­ی او آشکار می‌گردد.

بررسی اجمالی کلیدی‌ترین آثار فیض نشان می‌دهد که او در بسط و گسترش اندیشه و فکر در قرن یازدهم تأثیر به سزایی داشته است، و اگر در متن قدرت صفویه نبوده و با بسیاری از عالمان اصفهان همراهی نکرده، اما در گوشه­ی شهر کاشان با خستگی ناپذیری به کار علمی پرداخته و با تأثر از شرایط اجتماعی و سیاسی و فضای فرهنگی عصر خود دغدغه‌هایی را ابراز و ایجاد کرده و به دنبال حل آن‌ها بوده است.

و اگر برای آثار فیض منظومه‌ای قائل نباشیم و نقشه‌ای از تألیفات که شامل ادب، عرفان، حکمت، اصول، فقه، تفسیر و دعا می‌شود که با ویژگی خاصی تألیف یافته و جهت­گیری معینی را نشان می‌دهد، و نظم منطقی و فکری برای آن قائل نشویم، باید حتماً این نکته را بپذیریم که فیض در انجام رسالت علمی خود تلاش بسیار کرده و دانسته‌هایش را نشر داده و هیچ‌گاه آسوده ننشسته که دانشی بیاموزد و خویشتن خویش را ارضا کند. فیض کاشانی اندیشه و دانش خود را به علاقمندانش با تفاوت سطوح و افکار عرضه کرده و این کاری است بس سترگ و ارجمند. به هر حال با دسته‌بندی از آثار موضوعی فیض این هدف را دنبال می‌کنیم.

فیض کاشانی، چند کار قرآنی انجام داده و دست کم دو تفسیر صافی واصفی و چند رساله نوشته است که به طور مستقل در باره‌ی آن سخن خواهم گفت. این­جانب پیش از این به اتکای نقل بسیاری از کتاب‌شناسان و تفسیر پژوهان در کتاب المفسرون حیاتهم و منهجهم (ج 1، ص 501، 1414 هـ) و شناخت‌ نامهتفاسیر (ص 201، 1378 ش) و سیر تطور تفاسیر شیعه (ویرایش سوم، 1381، ص 110) سخن از تفسیرهای سه گانه­ی فیض برده‌ام و این کلام آقا بزرگ تهرانی (ج 15، ص ؛ ج 2، ص 124؛ ج 21، ص 181) را یاد  کرده‌ام که فیض دارای سه تفسیر به نام‌های صافی و اصفی و مصفی بوده است. دو تفسیر از این سه تفسیر بدون شک نسخه‌های خطی آن و با خط فیض موجود است و تا کنون چندین بار هم چاپ شده و تردیدی در انتساب به فیض نیست و او هم در فهرست آثار خود نام آن‌را آورده است. (فیض، فهرست تصانیف الفیض، در مقدمه المحجهالبیضاء، ج 2، ص 24، تحقیق سید محمد مشکات)

اما تفسیر مصفی، معلوم نیست که مدرک خیابانی در ریحانه الادب (ج 6، ص 242)، خوانساری در روضات الجنات ( ج 6، ص 83)، طهرانی در الذریعه (ج 2، ص 124)، حر عاملی در امل الآمل (ج 2، ص 305) بر وجود چنین اثری نسبت به فیض چیست؟ به ویژه آن‌که فیض در رساله‌ای که در باره‌ی تألیفات خود نوشته، نامی از چنین تفسیری نبرده و با تمام شهرتی که آثار فیض داشته و هر یک از آثار او با نسخه‌های فراوان در کتابخانه‌ها موجود می‌باشد، چرا حتی یک نسخه از این تفسیر نمی‌باشد و شیخ یوسف بن احمد بن ابراهیم بحرانی در کتاب لؤلؤه البحرین (ر.ک: غفاری، علی اکبر، مقدمه­ی المحجه، ج 1، ص 25، به نقل از لؤلؤه البحرین، ص 125) نیز نامی از این تفسیر نبرده است. جالب این‌جا است که کسانی در باب انتساب تفسیری به نام مصفی به فیض تردید کرده، از آن جمله مرحوم محمد مشکات (درایتی، مقدمه­ی تفسیر الاصفی، ج 1، ص 13) و علی اکبر غفاری در مقدمه­ی المحجه البیضاء (ج 1، ص 31)، لذا محتمل است کسانی که تفسیری مختصرتر از اصفی را به فیض نسبت داده‌اند به این جهت بوده که نورالدین محمد بن مرتضی کاشانی فرزند برادر فیض تفسیری با این خصوصیات داشته و عده‌ای گمان کرده‌اند این کتاب تألیف فیض است، تا جایی که شیخ محمد صالح مازندرانی در یادداشتی بر نسخه‌ای از تفسیر اصفی این گونه نوشته است که در دست من تفسیری منسوب به فیض است که وقتی آن‌را باز کردم، دیدم نوشته است: «المتمسک بحبل الله المتین محمد بن المرتضی المدعو بنورالدین» و بعد در ادامه آورده است: «و من اراد الاطلاع علی متون الاخبار و الکتب المأخوده هی منها، فلیرجع الی التفسیر الصافی المنسوب الی عمی المحسن الاستاذ  و من علیه فیما استفدته المعول و الاستناد»: و آن‌گاه مازندرانی در توصیف این تفسیر می‌نویسد: «و تفسیر هذا خلاصه الاصفی بطرز بدیع» (الاصفی، ج 1، ص 15). از این‌رو بعید نیست که عده‌ای گمان کنند که همین تفسیر، تفسیر سوم فیض است و در شرح حال او به جای دو تفسیر، از سه تفسیر او یاد کنند.

از دیگر آثار قرآنی فیض که در فهرست آثار وی نیز آمده، کتاب تنویر المواهب فی حاشیه علی المواهب است. مواهب علّیه یا تفسیر حسینی کاشفی اثر کمال­الدین حسین بن علی واعظ کاشفی سبزواری (م ح 840) و مؤلف کتاب مشهور روضه الشهداء از علمای دوره­ی تیموری است که تفسیری به فارسی نوشت که بسیار موفق بود، زیرا سبک تفسیر عرفانی، ادبی و اخلاقی و با استشهاد به قصص و حکایات و اشعار انجام گرفته و مورد استقبال عامه­ی مردم واقع شده است. هر چند کاشفی به اعتقاد این­جانب شیعه بوده، اما چون در هرات می‌زیسته و ملازم با امیر علی­شیر نوایی بوده و کتاب را به درخواست آنان نوشته، اعتقادات شیعی خود را ابراز نکرده است (ر.ک: ایازی، آینه­ی میراث، ش12، ص53)، کسان بسیاری بر این تفسیر حاشیه نوشته‌اند. افندی در ریاض العلماء (ج 2، ص190) نوشته که چون این تفسیر مشتمل بر جهت‌گیری‌های غیر شیعی بوده، کسانی چون زواره‌ای (م 984) و ملا فتح الله کاشانی (م 988) این تفسیر را مطابق با مذاق شیعه تغییر داده‌اند و نیز به دستور شاه عباس ثانی و توسط فیض کاشانی این تفسیر اصلاح گردیده است (ایازی، شناخت نامه تفاسیر، ص 256، 89، 276).

اثر دیگر فیض در حوزه­ی مباحث قرآنی، تفسیر آیه‌ی امانت است. تفسیر آیه‌ی امانت (احزاب 72) یکی از دشوارترین آیات و از کلیدی‌ترین آیات قرآن محسوب می‌شود که کسان بسیاری در این باره اثر مستقلی نگاشته‌اند (ر.ک: طهرانی آقا بزرگ، ج 2، ص 344ـ345 و ج 4، ص 324). فیض کاشانی نیز در پاسخ به پرسش­هایی که در باره­ی این آیه وجود داشته پاسخ داده و رساله­ای نوشته است که نشان می­دهد افزون بر نگارش تفاسیر، آثاری در پاسخ به شبهات و پرسش­ها با نگاهی تفصیلی نوشته است.

فیض کاشانی از نگاهی دیگر محدّث است، محدّثی که به دلیل نگارش کتاب الوافی یکی از محمدین ثلاث اخیر  (فیض، حر عاملی و مجلسی ) در برابر محمدین ثلاث متقدم (صدوق، کلینی و طوسی) است. فیض برای نوشتن کتاب وافی چهار کتاب معتبر حدیث شیعه (کافی، تهذیب، استبصار و من لایحضره الفقیه) را تنقیح و با حذف احادیث مکرر و جابه­جایی و دگرگونی در ابواب، آن­ها را در یک جا جمع کرد. نکته­ی مهم شرح و بیان­های فیض بر احادیث می‌باشد، که در حقیقت از سنخ تفسیرهای روایی اما به صورت اجمالی و فشرده و در موارد روایات مشکل و بحث انگیز است. این کتاب مشتمل بر یک مقدمه (که سه مقدمه و سه تمهید و یک خاتمه) و 14 کتاب و خاتمه است. مجموع ابواب کتاب 273 باب و مشتمل بر پنجاه هزار حدیث است. این کتاب را فیض در سال 1068 تألیف کرده و بارها چاپ شده است (مقدمه­ الوافی، ج 1، ص 59)

از دیگر آثار حدیثیِ فیض کتابالشافی در تلخیص وافی و نوادر الاخبار در مستدرک شافی، الاربعون حدیثأ در مناقب امیرمؤمنان است. هر چند آثار دیگر فیض که جنبه­ی عرفانی، کلامی، فقهی و حتی تفسیری دارند، گرایش حدیثی آن غلبه دارد و کمتر می­بینیم که در آثار فیض نقل و روایات به صورت گسترده مطرح نشده باشد، اما این آثار صرفأ جنبه حدیثی دارد.

3. معرفی تفسیر صافی

این تفسیر، یکی از آثار پر ارج و شاخص تفسیر اثری در سده­های اخیر است که نقل را با شرح و توضیح کلمات به صورت فشرده آورده است. فیض که در جامعیت و گستردگی دانش و تسلط بر تفسیر و حدیث از عالمان کم نظیر است، در این کتاب تلاش نموده تفسیری پیراسته از اندیشه­های گوناگون عرضه کند و نمونه­ای از تفسیرهایی را نشان دهد که ضمن بیان آیه با روایت، مجموعه‌ای از تفسیرهای بیانی و توصیفی را ارائه دهد. او در هدف نگارش چنین تفسیری می­نویسد که من تاکنون در میان تفسیرها با همه­ی گستردگی تعداد آن‌ها، تفسیری پیراسته با بیانی کافی و شافی که تشنه­گان را سیراب کند و به دور از آرای عوام و برخاسته از احادیث اهل بیت ـ علیهم السلام ـ باشد نیافته­ام و امید‌وارم که این تفسیر، همانی باشد که انتظار می­رود (ج 1، ص 13).

فیض در سرآغاز تفسیر و دیباچه­ی کتاب، شرحی از ماجرای تألیف کتاب می‌آورد و از جریان تفسیر نگاری و زمینه‌های تفاسیر نوشته شده در فرهنگِ اسلامی سخن می‌گوید. او از بی‌توجهی به روایات اهل بیت در تفسیر آیه شکایت می‌کند و می‌پرسد که چگونه ممکن است کسانی که دانایان به این دانش باشند و در وحی تربیت یافته و آگاه‌تر از همه کس به کتاب الهی باشند، باز ‌گفته‌هایشان در باره‌ی قرآن مهجور بماند، سپس چنین می‌نویسد: «هان ای برادرانی که از من می‌خواستید که تفسیری براساس آن‌چه از اهل بیت رسیده بنویسم، آمده‌ام با کمی بضاعت و کوتاهی دست از این صناعت به اندازه توانایی پیش­گام شوم.» آن‌گاه به ضرورت تفسیر و انواع تفسیر نگاری‌ها اشاره دارد و اعتراض سخت خود را به گونه‌های تفسیرهای شیعی کتمان نمی‌کند و یادآوری می‌نماید که این گونه تفسیرها از کاستی‌ها و ناهنجاری‌ها به دور نیستند.

این‌گونه تفسیرها یا دارای مشکل هستند و ضرب قرآن به قرآن و تفسیر به رأی کرده و یا بر گفته‌های بیرون از مذهب استناد جسته و یا اتکای به روایاتی کرده‌اند که یا سرشارند از اخبار ضعیف و یا راویانی ناشناخته دارند و یا روایاتی نامربوط به موضوع را گرد آورده‌اند، و یا بدون تدوین شایسته و ترتیبی نازیبا گرد هم آمده‌اند و یا اخباری برخلاف عقل هستند. آن‌گاه شرایط مفسر اثری را بر می‌شمارد و راه‌های برون­رفت از اخباری که تناقض نما هستند را شرح و هدف نگارش تفسیر را توضیح می‌دهد و دلایل نام­گذاری تفسیر را یادآور می‌شود و فهرست دوازده گانه­ی مقدمات را در این دیباچه می‌آورد و ترسیمی کوتاه از مباحث به دست می‌دهد.

از نکات جالب توجه، فیض در کتاب صافی تأثیر شدید و نمایانی از تفسیر انوار التنزیل بیضاوی (م 791) دارد. در جایی که روایتی در تفسیر آیه نباشد، در اصل عبارت بیضاوی را نقل می‌کند و گاه با اندک تغییری آن‌را می‌آورد، بدون آن‌که نام وی را ببرد یا در آغاز تفسیر بگوید در این حد من از بیضاوی استفاده کرده‌ام و شگفت آن‌که او مفسران پیشین خود را ملامت می‌کند: «فانها مستنده الی رؤساء العامه»، اما خود بیشترین عبارات توضیحی را از بیضاوی می‌گیرد، البته گاه توضیحاتی افزون بر بیضاوی هم دارد و گاه تفسیر او را نمی‌پسندد و به آن مطالبی می‌افزاید و اگر نقدی دارد، با لفظ قیل می‌آورد و نقد می‌کند و گاهی عبارت را دگرگون می‌کند (به عنوان نمونه ر.ک: صافی، ج 1، ص 335، که عبارت «لاینفعکم التحریف و الاستتار» را به عبارت «لاینفعکم التحریف و الاستسرار» تغییر می‌دهد (ر.ک: بیضاوی، ج 1، ص 172)

منابع فیض در تفسیر بسیار است. از کتاب‌های تفسیری شیعه گرفته تا کتاب‌های حدیثی و تاریخی. از کتاب‌های تفسیری می‌توان مجمع البیان، جوامع الجامع، تفسیر قمی، عیاشی، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری، نام برد و در حدیث کتب اربعه، علل الشرایع، معانی الاخبار، توحید، خصال و کمال الدین صدوق و محاسن برقی و احتجاج طبرسی و در باب فضائل و تاریخ، مناقب شهرآشوب و گاه بدون آن‌که نام کتابی را ذکر کند، از منابع حدیثی اهل سنت نقل روایت می‌کند و می‌گوید: «و فی حدیث النبوی»، که روشن است از طریق عامه نقل می‌کند، چنان‌که این روش را در برخی کتاب‌های دیگر به کار گرفته و در هنگام نقل احادیث نبوی و ناشناخته این گونه عمل می‌کند (به عنوان نمونه کلمات مکنونه را ببینید).

تفسیر صافی به دلیل اهمیت و تداول در میان علمایِ اسلامی، دارای نسخه‌های فراوان می‌باشد و فیض در تفسیر صافی و در دیگر آثار خود مرتب دست می‌برده و با تحولاتی که به لحاظ فکری داشته، اصلاحاتی انجام می‌داده است. این اصلاحات گاهی به چند بار می‌رسد (ر.ک: علم الیقین، ج 1، ص 106، از مقدمه­ی بیدارفر). از سوی دیگر تفسیر صافی از نخستین تفسیرهایی است که به طبع رسیده است.نخست در تبریز در سال 1269 ق در دارالطباعه­ی محمد مهدی تبریزی در دو جلد به چاپ رسیده است، سپس در چاپ دیگری در مطبعه­ی محمدتقی تبریزی به خط محمد رحیم همدانی در همان شهر به سال 1272 ق چاپ شده است. دو سال بعد در بمبئی در دو مجلد به صورت سنگی چاپ می‌شود و بعدها براساس همین طبع در ایران بارها به صورت افست چاپ می‌شود. البته طبع دیگری با تصحیح علامه ابوالحسن شعرانی در سال 1362 توسط کتابفروشی اسلامیه نشر یافته است. هم‌چنین توسط مؤسسه اعلمی للمطبوعات، در سال 1399 ق/ 1357 ش، در پنج مجلد در قطع وزیری با مقدمه و تصحیح حسین اعلمی حروف چینی، و در بیروت چاپ و منتشر می‌شود. همین چاپ در مشهد توسط دار المرتضی افست می‌شود، در سال‌های بعدی چاپ‌های دیگری از تفسیر انجام می‌گیرد. در ضمن این تفسیر توسط محمد باقر ساعدی خراسانی ترجمه و در تهران توسط انتشارات صفا در سال 1405 ق / 1363 ش نشر یافته‌است. (ر.ک: سلطانی فر، صدیقه و حکیم سیما، مریم، ص 217ـ218).

تفسیر اصفی، دومین تفسیر فیض کاشانی است که پس از گذشت دو سال از نگارش تفسیر صافی به تألیف در آمده و گزینشی است از تفسیر صافی. فیض، در فعالیت‌های پژوهشی خود کتاب­های بسیاری را چنین کرده است، مانند مفاتیح الشرایع، المحجه البیضاء، اصول المعارف، که برای هر کدام به صورت گزینشی، اثری دیگر آفریده است. هر چند اصفی فشرده­تر از صافی است و اگر تفسیر صافی در پنج جلد به چاپ رسیده، اما این تفسیر در دو جلد و تقریباً نیمی از آن تفسیر می­باشد و با کوتاه کردن توضیح­ها و بیان­ها، و حذف نام کتاب­ها و اسنادِ روایات و در برخی موارد تغییر در معانی و تجدید نظر در دیدگاه، کتاب جدیدی ارائه داده است. فیض در مقدمه­ی این تفسیر می­نویسد:

این تفسیر را از تفسیر دیگرم صافی برگزیدم و در نگارش آن گزیده گویی، پیشه ساختم و آن را از زواید پیراستم. در تفسیر آیات به بیان آیاتی که نیازمند بیان بودند با توجه به کلام معصومین همت گماشتم، به همین دلیل سزاوار آن است که اصفی بنامم (ج 1، ص 1).

و آن­گاه اظهار امیدواری می­کند که بتواند در این کتاب در آن جاهایی که از ظاهر آیه معنای آن به خوبی فهمیده  نمی­شود، توضیح دهد، هر چند که تفسیر صافی به این نقش کارآمدتر است و سپس مانند تفسیرصافی اما کوتاه­تر می‌گوید: «تنها تکیه گاه من در این تفسیر بر کلام امام معصوم از آل پیامبر است، مگر در جایی بخواهم شرح واژگانی بدهم و مفهوم کلام را روشن سازم، چگونه بخواهم از ظاهر به سوی تأویل روی آورم، ناگزیر نباشم به سراغ کسانی بروم که نگاهبانان تنزیل هستند و در خانه‌ی آنان جبرئیل نازل شده است، آیا جز آنان که مخاطب کتاب، کسانی هستند که بتوانند از چهره­ی زیبای قرآن و اسرار تأویل پرده برداری کنند» (همان).

تفسیر اصفی در دوره­ای متن درسی حوزه­های علمیه بوده و نسخه­های فراوانی از آن در کتابخانه­های کشور موجود می­باشد. نخستین بار در سال 1274 ق و سپس در سال 1310 ق در حاشیه­ی تفسیر صافی به چاپ رسیده است و پس از آن در یک جلد و مستقلا به خط محمد علی مصباحی به سال 1353 قمری چاپ سنگی شده و در این اواخر از سوی دفتر تبلیغات اسلامی به همت آقایان محمد حسین درایتی و محمد رضا نعمتی و با حمایت مرکز تحقیقات اسلامی تحقیق و در سال 1418 ق، 1376 ش چاپ و نشر یافته است.

برای شناخت تفسیر و روش­های آن در کنار آشنایی با عصر مؤلف و اساتید و آموخته­ها و هندسه­ی آثار، شناخت مبانی مفسر اهمیت بسیار دارد. مبانی تفسیری پرده برگیری از ناپیداهای اندیشه­های مفسر در برخورد با آیات قرآن است. گاه مفسر این مبانی را آشکار نمی کند و گاهی در مقدمه­های تفسیری به صورت شفاف بر آن‌ها پای می­فشارد. برای شناخت مبانی تفسیری فیض کاشانی، در آغاز به سراغ مقدمه­های تفسیری او می­رویم و آن­گاه به آثار او به ویژه تفسیر سری می­زنیم و از لابلای این کتاب­ها، اصول تفسیر و پیش فرض‌های پذیرفته­ی او را که در کشف و پرده برداری از معانی نقش داشته آشکار می­سازیم.

در سنت اعتقادی فیض کاشانی، اهل بیت پیامبر جایگاه ویژه‌ای در تفسیر پیدا کرده است. این اهمیت چند سویه است، از سویی تأکید می‌کند که نباید در فهم قرآن، به قرآن بسنده کرد و برای فهم در مرحله­ی اول باید به سراغ روایات تفسیری نقل شده در منابع تفسیری رفت. از سوی دیگر، در میان تفسیر و تأویل و مفاهیم این کتاب الهی سخنان آنان در آفاق گستری جایی برای بیان‌های دیگر نمی‌گذارد. اهمیت توجه به روایات اهل بیت در نگاه فیض را از چند جهت می‌توان به دست آورد.

اول: در آغاز کتاب و خطبه­ی تفسیر پس از حمد، بلافاصله ستایش خداوند را به نزول قرآن و ودیعت گذاشتن اسرار آن به اهل بیت و کشف سِرّ کتاب از سوی آنان می‌داند: «و اودع اسراره اهل البیت و کشف عن سِرّ کتابه المُنزل ‌بعتره  نبیّه المرسل... و مَنّ بهما علینا و حبهما بفضله الینا... و ان العتره تراجمه للقرآن» (الصافی، ج 1، ص 9) و عبارت‌های دیگری از خطبه که تأکید فراوان بر این امر می‌کند.

دوم: پس از خطبه و معرفی خود، هدف نگارش و خواسته­ی مخاطبان را عرضه­ی تفسیری می‌داند که متکی به روایات معصومین باشد: «هذا یا اخوانی ما سألتمونی من تفسیر القرآن بما وصل الینا من ائمتنا المعصومین من البیان» (همان، ص 1).

سوم: نقد عمده­ی فیض به دیگر تفاسیر قرآن، آن است که به تفسیر اهل بیت توجه نکرده‌اند و حتی مفسران شیعه را توبیخ می‌کند که به اقوال و آرای مفسران اهل سنت پرداخته، اما روایان اهل بیت را چندان مورد توجه قرار نداده‌اند (همان، ص 12). در این بخش تعبیرهای او بسیار گزنده و گاه شگفت انگیز است، زیرا کاری که مفسران انجام داده‌اند، نقل و احیاناً نقد و بررسی اقوال و آرای پیشینیان است، خواه مفسران شیعه و خواه اهل سنت، با آن‌که خود فیض نیز همان کار را انجام داده و گاه عین عبارات آن‌ها را نقل کرده، بدون آن‌که بگوید این کلمات از آن کیست، در تفسیر آیات، نکات و توضیحات مفسران پیشین حتی اهل سنت را نقل می‌کند که بعدها در بخش روش تفسیری فیض به آن اشاره می‌شود.

چهارم: فیض کاشانی به تفسیر قرآن به قرآن توجهی ندارد و برای فهم آیه تلاش نمی‌کند که ببیند واژه و یا جمله­ی مشابه در آیات دیگر چگونه استعمال شده و مفاد قرآن چیست؟ اگر در آن باره توضیح لغوی آمده باشد ذکر می‌کند وگرنه بلافاصله روایات را ذکر می‌کند، با آن‌که یکی از منابع، بلکه نخستین منبع تفسیر و پرده برداری از مقصود کلام خداوند قرآن است. قرآن طبیعی‌ترین مرجع برای فهم کلام و بهترین روشی است که اهل بیت برای فهم قرآن از آن استفاده برده‌اند (ایازی، قرآن و اهل بیت، ص 102، خُضیر جعفر، ص 73). البته معنای این سخن این نیست که فیض اعتقادی به روش تفسیر قرآن به قرآن نداشته، بلکه شدت اهتمام به تفسیر اثری، چنان او را مشعوف ساخته که کمتر به تفسیر آیه به آیه بپردازد وگرنه در مواردی از این روش استفاده کرده و یا روایاتی را که اهل‌بیت از این روش استفاده کرده‌اند، نقل می‌کند، اما در مجموع و به وضوح می‌توان عدم اهتمام به این روش را مشاهده کرد و فهمید که مبنای فیض در تفسیر چگونه بر روش او سایه انداخته است. جالب این‌که خود فیض در شرح برخی روایات، در کتاب الوافی از همین روش استفاده می‌کند و از روایتی برای فهم روایتی دیگر استمداد می‌جوید.

پنجم: اصالت پیدا کردن نقل روایت و کشف نظرات اهل بیت؛ این شیوه چنان قوی و گسترده بر ذهن و ضمیر فیض واقع شده که مسئله­ی بررسی روایات و چند و چون منابع تحت الشعاع قرار گرفته است. او از هر کتابی نقل روایت  می‌کند. از احتجاج طبرسی که نه شخصیت نویسنده­ی آن شناخته شده است و نه طریق و اسناد حدیثی آن (معرفت، ص 231؛ میلانی، سید علی، ص 124). از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری نقل روایت می‌کند که گویی در صحت استناد آن به امام تردیدی نداشته، در حالی‌که محققان بسیاری در انتساب آن به حضرت و چگونگی نویسنده و راویان آن تردیدهای بسیار کرده‌اند (ر.ک: همان، ص 233 و مؤخره­ی تفسیر به قلم رضا استادی، ص 714) از تفسیر علی بن ابراهیم قمی نقل می‌کند که اساساً این کتاب نمی‌تواند تألیف علی بن ابراهیم باشد و مصادر بسیار ضعیفی دارد (ر.ک: معرفت، صیانه القرآن، ص 187 و 299؛ میلانی، ص 111 و ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 330 و دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 700 و نجارزادگان، ص 333). این مشکل در مورد تفسیر عیاشی، بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار و برخی دیگر از منابع روایی فیض مطرح است. اصولا مبنای فیض در اخذ روایاتِ تفسیری، سند نیست، محتوا است، در این باره به صراحت می‌گوید: «فیصحح الاخبار بالمتون دون الاسانید» (الصافی، ج 1، ص 130) برای کشف صحت اخبار می‌گوید نباید به سراغ رجال و نقد و بررسی آن‌ها رفت، باید علم این‌گونه روایات را باید از خداوند گرفت و نه از دانشمندان: «و یأخذ العلم مِن الله لا مِن الاساتید حتی یتأتی له التمییز الصافی من الکدر» (همان). به همین دلیل روایات اسرائیلیات را نقل می‌کند و در برابر روایاتی از اهل بیت را می‌آورد که این قصه‌ها دروغ و ساخته­ی دیگران و مخالف با قرآن و عقاید مسلم است و منافات با عصمت ملائکه دارد و شایسته­ی ملائکه نیست که چنین نسبت‌هایی داده شود، باز جرئت نمی‌کند این روایات را به دور ریزد و روایت معارض با قرآن و روایات مسلم اسلامی را به دیوار بزند، این چنین توجیه می‌کند: «و وجه الجمع ان یحمل روایات الصحه علی کونها من مرموزات الاوائل و اشاراتهم» (الصافی، ج 1، ص 156) و می‌نویسد: «شاید این قصه‌ها که در منابع تورات آمده و از آن‌جا به عالم اسلام سرایت کرده، جنبه­ی رمزی داشته و خود به تفسیری رمزی آن‌ها می‌پردازد» (ر.ک: همان، ص 160).

ششم: فیض کاشانی در برخورد با روایات، اخباری مسلک است، بنابراین نگاه او نسبت به اخبار متفاوت از نگاه اصولیان شیعه است. تقسیم‌بندی او نسبت به حدیث با سایر محققان شیعه تفاوت می‌کند و از نظر او تنها قطع ورود از معصوم لازم نیست، بلکه اگر علم به صحت مضمون آن داشته باشیم، باز حجت است، هر چند قطع به ورود آن از معصوم لازم نداشته باشیم (الاصول الاصلیه، ص 63). وی این اصل را از استرآبادی از فوائد المدنیه نقل می‌کند (ر.ک: الفوائد المدنیه، ص 177). با این اصل، دید او نسبت به اخبار و اتکای به آن‌ها دگرگون می‌شود و چون علم و یقین در این موارد بسیار آسان می‌شود، کمتر به نقد روایات تفسیری می‌پردازد. همواره تلاش می‌کند میان این روایات جمع کند. از نظر فیض سبب اختلاف ظواهر آیات و هم‌چنین ظواهر اخبار در بخش اصول دین چندگانگی مخاطبان و درک و دریافت متفاوت افراد است، چون خداوند با مردم با زبان خودشان سخن گفته است (ابراهیم:4) اما این مردم هر کدام به گونه‌ای فهمیده‌اند. و نکته­ی جالب آن‌که فیض در این باره می‌گوید: با همه‌ی این احوال همه‌ی این فهم‌ها در جای خودش صحیح است: «مع هذا فالکل صحیح غیر مختلف من حیث الحقیقه و لا مجاز فیه اصلاً» (الصافی، ج 1، ص 31). به همین دلیل تلاش می‌کند میان اخبار به هر شکل ممکنی جمع کند و لذا در بخشی از کلام خود می‌گوید: «اگر کسی چیزی از متشابهات را درنمی‌یابد و حمل بر ظاهر را مناقض با اصول صحیحه دینیه و عقاید حقه­ی دینیه می‌داند به همان ظاهر بسنده کند» (همان).

اگر علل پیدایش تفسیر از نظر تاریخی بررسی شود، روشن می­شود که خاستگاه و ضرورت آن برای مفسران اسلامی متفاوت بوده است، زیرا هر چند این ضرورت به ضرورت شناخت قرآن به عنوان کتاب آسمانی و به عنوان کتاب هدایت و درس زندگی و کسب سعادت روشن می‌گردد (النحل: 89، الاحقاف:30، السجده: 42)، اما در تحلیل این ضرورت و فلسفه­ی انجام آن، نگرش‌های متفاوتی بیان شده است. فیض کاشانی با قاطعیت می‌گوید: من آن‌را امر بسیار مهمی می‌دانم و بدون تفسیر کتاب و سنت مدلولشان را پنهان. با این حال نسبت به کار پیشینیان خود نقد جدی دارد و می‌نویسد: «فان المفسرین و ان اکثروا القول فی معانی القرآن، إلّا انه لم یأت احد منهم فیه بسلطان» (الصافی، ج 1، ص 10). وی دلیل این‌که مفسران پیشین ناکام بوده و دلیل استواری برای تبیین آیات نیاورده‌اند، بدان جهت می‌داند که چون در قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاص و عام، مبین و مبهم، مقطوع و موصول، فرائض و احکام، سنن و آداب، ظاهر و باطن آمده و این همه را این مفسران نمی‌توانند توضیح دهند و میان آن‌ها تمییز قائل شوند، مگر کسی که قرآن در خانه­ی آنان نازل شده است. به همین دلیل این پیامبر (ص) و اهل بیت او است که باید به آن‌ها رجوع کرد، از این‌رو به هر چیزی که از خانه­ی آنان بیرون نیاید، نمی‌توان اعتماد کرد.

در تحلیل فیض، گویی مسلم فرض شده که پیامبر گرامی همه‌ی این آیاتی را که او با این ویژگی‌ها برشمرده، تفسیر کرده و هر گاه که آیه‌ای نازل می‌شد پیامبر (ص) آن‌را برای مسلمانان شرح داده و اهل بیت او نیز تمام این آیات را تفسیر کرده و بر فرض وجود تفسیر، به دست ما رسیده است و آن‌چه امروز به عنوان کتاب‌های تفسیر روایی رسیده بدون شبهه از آنِ اهل بیت است و تردیدی وجود ندارد، و دیگر نیازی به اجتهاد و عقل و دیگر منابع تفسیری نیست. لذا می‌نویسد: «و قد جاءت عن اهل البیت فی تفسیر القرآن و تأویله اخبار کثیره اِلّا انها خرجت متفرقه عند اسئله السائلین و علی قدر افهام المخاطبین» (همان، ص 10) و جالب این‌جاست که او چون خود احاطه­ی کامل به روایات تفسیری دارد متوجه این نکته شده که همه­ی این آیات تفسیر نشده‌اند و لذا می‌نویسد: «و لعلّه مما برز و ظهر، لم یصل الینا الاکثر».

اما این سؤال جدی است که اگر همه‌ی آیات از سوی آنان تفسیر نشده و اگر شده است، به دست ما نرسیده و صحت و سقم آن روشن نیست و آن روایات متناسب با فهم مخاطبان آن زمان و ضرورت‌های تاریخی تفسیر شده، پس معانی دیگری از این آیات محتمل است که خارج از این روایات باید تفسیر کرد و اگر بخشی از این روایات نرسیده و یا در شرایط تقیه نقل شده، و بخشی از این روایات دچار ضعف و دسیسه شده‌اند، چرا مفسران را ملامت کنیم که آن‌ها به روایات متوقف نشده‌اند و با تفسیر قرآن به قرآن، به فهم آیات نپرداخته‌اند. به هر حال فیض در علل ضرورت تفسیر به همان نگرش و رویکرد کلامی تحلیل می‌کند.

يکی دیگر از مبانی تفسیری فیض‌ کاشانی در تفسیرِ جمله‌هایی که واژه‌های آن در معانی محسوس و مادی به کار رفته، توسعه‌ی آن‌ها به اعم از معانی ظاهری است. در تفسیر فلسفی و عرفانی، وقتی می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد که معانی طولی حقیقی برای کلام فرض شود. به عبارت دیگر، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِِ ظاهر بیشتر متداول است لکن در مرتبه‌ای بالاتر، معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می‌دهد. فیض در این باره چنین می‌نویسد: «ان لکل معنی من المعانی حقیقه و روحاً و له صوره و قالباً و قدیتعدد الصور و القوالب لحقیقه واحده و انّما وضعت الالفاظ للحقائق و الارواح و لوجودهما فی القوالب تستعمل الالفاظ فیها علی الحقیقه لاتحاد ما بینهما» (الصافی، ج 1، ص 29).

نتیجه‌ی این دیدگاه در تفسیرهایی که فراتر از لفظ پیش می‌روند و توسعه‌ی مفهومی برای آیات قائل می‌شوند، به خوبی قابل مشاهده است و نقش محوری و کلیدی در تصحیح این‌گونه برداشت‌ها را دارد، زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبه‌ای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرد، به عنوان مثال: لفظ قلم، وسیله‌ای برای ثبت و کتابت استعمال می‌شود. این لفظ معین نمی‌کند که این قلم از چه چیزی ساخته شده از نی یا آهن، و معین نمی‌کند آن‌چه که نوشته می‌شود محسوس است یا معقول، هر چند در ذهن مردم از قلم، همان معنای محسوس است و جنس آن از چیزهایی است که در میان مردم رایج است. در صورتی‌که این قلم گاهی در آسمان نوشته می‌شود یا در لوح محفوظ و یا در قلب. این نمونه را می‌توان در واژه­ی میزان که گاه برای ترازو، یا موازنه­ی اعمال و معیاری برای مقادیر ملاحظه کرد (ر.ک: الانعام: 149، الشوری: 17، الرحمن 7، الحدید: 25). در این صورت بر طبق مبنای فیض کاشانی، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه‌ای از همان معنای کلام تفسیر شده است، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. در قرآن کریم نمونه­ی این‌گونه استعمالات فراوان است. در روایات اهل بیت، نمونه­ی این توسعه‌ی معانی دیده می‌شود که اگر این اصل لحاظ نشود، تفسیر آنان بر خلاف ظاهر دیده می‌شود، مثلاً امام صادق علیه السلام گاه طعام را که به ظاهر در معنای غذا و خوراکی‌های مادی تفسیر شده: «فلینظر الانسانُ الی طعامه» (عبس: 24) و در سیاق آیات غذاهای مادی هم آمده؛ آن‌را به علم و غذای معنوی تفسیر می‌کند: «فلینظر الانسان ممن یأخذ العلم منه» (کلینی، کافی، ج 1، ص 39، کتاب فضل العلم، باب 14، ح 8). فیض کاشانی خود بارها از این روش در تفسیر و تأویل آیات استفاده می‌کند (به عنوان نمونه ر.ک: الاصفی، ج 2، ص 1004؛ الصافی، ج 4 / 81) این شیوه از تفسیر و التزام به این اصل را سفر کردن به ملکوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانیتی فراتر از حس و شهادت می‌داند: «و انت اذا اهتدیت الی الارواح، صِرتَ روحانیاً و فَتحتَ لک ابواب الملکوت و اَهّلت المرافقه الملأ الاعلی و حَسُنَ اولئک رفیقا، فما من شیء فی عالم الحس و الشهاده اِلّا و هو مثال و صوره الامر الروحانی فی عالم الملکوت و هو روحه المجرد و حقیقه الصرفه» (الصافی، ج 1، ص 30).

گفتیم یکی از جهت‌گیری‌های مهم فیض تفسیر اثری است. او برای مفسرِ اثری، شرایطی قائل است. روش تعیین می‌کند و روایات تفسیری را دارای مشکلاتی می‌داند که نشان‌گر تحلیلی خاص از این گرایش و مبنای تفسیری است. او در باره‌ی مفسر اثری نه شرط را بر می‌شمارد: 1) مفسر اثری باید ناقدی بصیر باشد. «لیس لهذا الامر الخطیر و الاتیان بمثل هذا التفسیر اِلّا ناقد بصیر».

2) او باید نظر به نورالله بکند و تأییدات از روح القدس بگیرد تا شاهد صدق حدیث و صحت آن از اشراقات نور الهی باشد و بتواند با نور الهی کذب و ضعف و دسیسه آن‌را باز شناسد.

3) مفسر اثری باید با متن و کندوکاو در محتوا، حدیث را ارزیابی کند نه سند.

4) مغرور به گفتار اساتید تفسیر نشود و علم را از خداوند بگیرد «یأخذ العلم من الله لا من الاساتید».

5) تجربه‌ای طولانی از حدیث‌شناسی داشته باشد تا بتواند اخبار تفسیری معصومین را از اخبار دیگری که به ظاهر، بیان قرآن است و توهمی بیش نیست جدا کند.

6) معنا‌شناس باشد، فضاشناسی نزول آیات را در نظر داشته باشد تا بتواند آن‌چه زمانی و مکانی است از آن‌چه ابدی است تمیز دهد «حتی یخرج من خاصرتها ما یناسب فهم ابناء الزمان».

7) مفسر اثری باید قدرت تعمیم معنا و استخراج ملاک و تجرید کلام از خصوصیات و رفع تناقض را  داشته باشد «یعمم المعنی فی التفسیر فی کل ما یحتمل الاحاطه و العموم و یرفع التناقض و التضاد الموهومین من الاخبار».

8) مفسر اثری اگر می‌خواهد از قصص قرآن از منابع دیگر استفاده کند، تا آن‌جا که از روایات بهره گیرد که به فهم آیات و تعامل میان معانی مربوط است نه چیزهایی که ربطی به تفسیر ندارد.

9) اگر روایاتی در تفسیر آیات آمده که درک آن‌ها دشوار است، و در ظرفیت فهم او نمی‌گنجد، آن‌ها را رها کند، اما رد نکند،  لزومی هم ندارد نقل کند. «یترک ما یبعد عن الافهام فی طی الاخبار و یذره فی سنبله من غیر نقل و لا انکار». در پایان می‌گوید: هر گاه مفسری اثری، این شرایط را رعایت کرد، امید آن است که از اهل بشارت باشد و اگر مصیب به واقع نیست، پاداشی نصیب او شود.

اما در باره‌ی مشکلات روایات تفسیری، او با همه­ی توجه و شناختی که به آن‌ها دارد و خود پیش از دیگران واقف است که این روایات از چه چیزهایی رنج می‌برد و عده‌ای نادانسته به دام هر غث و سمینی افتاده‌اند، از این‌رو مشکلاتی را مطرح می‌کند که خود نیز به دام آن‌ها افتاده است: 1ـ بسیاری از این اخبار صحت آن‌ها از معصوم ثابت نشده به دلیل آن‌که راویان آن‌ها مجهول هستند، ضعیف و غیر موثقند. در باره‌ی آن‌ها چیزهایی گفته شده که آن‌ها را مشکوک کرده است. 2ـ گردآوردندگان تفسیرهای اثری به ویژه در میان عامه، اخباری گرد آورده‌اند که ربطی به تفسیر آیه ندارد. 3ـ دارای نظم منطقی نیستند و از اسلوب متقنی برخوردار نیستند. 4ـ گاهی برخلاف عقل و روایات صحیح هستند. 5ـ در برخی از این اخبار تأویلات بعیده یافت می‌شود که طبع انسان سلیم از آن‌ها متنفر می‌شـود و گوش از شنیدن آن‌ها منزجر می‌گردد. 6ـ در بخشی از این روایات شبهه­ی تناقض و تضاد است. 7ـ از ظاهر برخی روایات چنین استفاده می‌شود که گویی این آیه در حق افرادی خاص نازل شده است و اگر چنین باشد دیگر فایده‌‌ی قرآن کم می‌شود و گویا قرآن برای عده‌ای خاص نازل شده است: «و لو کـان ذلـک کذلک، لکان القرآن قلیل الفائـده، یسیر الجدوی، حاشا عن ذلک، بل انما ورد ذلک علی سبیل المثال» (الصافی، ج 1، ص 12ـ13). اما در باره‌ی روش جمع میان اخبار، کمتر از روش حذف و کنار گذاردن استفاده می‌کند و حتی در جایی که به ظاهر روایتی شبهه­ی تعارض و تنافی داشته باشد، از روش جمع دلالی استفاده می‌کند و گاه این‌گونه جمع‌ها از نوع جمع تبرعی است، هر چند این موارد بسیار اندک است (برای نمونه از جمع‌های روایی، ر.ک: الصافی، ج 1، ص 233).

یکی از پرسش‌ها در قرآن پژوهی امکان دسترسی مردم به تأویل است. این سؤال از آن‌جا مطرح شده که خداوند در قرآن می‌فرماید: «و مایعلم تأویله الا الله » (آل عمران: 7) تأویل قرآن را کسی جز خداوند نمی‌داند، اما قسمت دوم آن چنین است: «و الراسخون فی العلم یقولون ءامنّا به» احتمال دارد که «واو» در این آیه را عاطفه بگیریم، یعنی به جز خداوند و راسخان در علم کسی تأویل را نمی‌داند در آن صورت راسخان در علم به صورت مستقیم، تأویل را می‌دانند، اما اگر واو را عاطفه ندانیم، بلکه استینافیه بدانیم، معنای این قسمت از آیه چنین می‌شود: «راسخان در علم ویژگی آنان تسلیم در برابر بیان خداوند و تسلیم آن است»، در آن صورت آن‌ها غیر مستقیم و با آموزش خداوند به پیامبر و اهل بیتش، از تأویل قرآن با خبر می‌شوند. نظریه‌ی رایج ممنوعیت تأویل و عدم امکان دست‌رسی مردم ـ حتی راسخان در علم ـ از تأویل آیات است. و تنها آن‌چه خداوند فرموده و پیامبر بیان کرده، آنان سر تسلیم فرود می‌آورند و می‌گویند: «ما بدان ایمان آوردیم و همه از جانب خداوند است». اما نظریه‌ی دیگر دست­یابی به تأویل را ممکن می‌داند، بلکه لازم می‌داند کسانی براساس معیارها و شرایط و قواعدی از تأویل آیات با خبر شوند (برای تفصیل ر.ک: ایازی، مجله­ی پژوهش دینی، شماره­ی 11، مقاله­ی اهل بیت و تأویل، ص 137ـ166).

فیض کاشانی از کسانی است که به نظریه‌ی دوم معتقد است و نه تنها تأویل را ممکن می‌داند، بلکه بر لزوم کشف آن تأکید می‌کند. او براساس اصولی معتقد به وجود تأویل و امکان استخراج آن‌ها برای کسانی خاص از مجرایی معین (یعنی اهل بیت) می‌شود. دلیل تأکید فیض از چند جهت می‌باشد:

1) قرآن دارای ظاهر و باطن است و همه­ی معانی قرآن به ظاهر آن نیست (الصافی، ج 1، ص 28 و 52).

2) وضع الفاظ برای روح معانی است و معانی تأویلی ناظر به روح معانی است.

3) در روایات اهل بیت آمده است که کتاب الله علی اربعه اشیاء علی العباره و الاشاره و اللطائف و الحقائق (همان، ص 29) و مردم از نظر دریافت معانی و رسیدن به حقایق دارای مراتب و درجاتی هستند که خداوند با عده‌ای با قشر و ظاهر و با عده‌ای با لُبّ و باطن سخن گفته است (همان، ص30) و معنای روایات مذمت تفسیر به رأی شامل این‌گونه از کشف تأویلات نمی‌شود (همان ، ص 33). لذا او نمونه‌ای از این تأویل را که اهل بیت بیان کرده‌اند و صله­ی رحم را در معنای ظاهر، پیوند با بستگان و خویشان و در معنای تأویل در پیوند با امامت آورده و نشان داده است که چنین تأویلی ممکن است (همان، ص 14). راسخان در علم عده‌ای مخصوص نیستند و در این باره توضیح می‌دهد: کسانی دیگری هستند که می‌توانند رسوخ در علم پیدا کنند و از علم تأویل برخوردار شوند، لذا در آخر می‌نویسد: «فالصواب ان یقال: مَن اَخلص الانقیاد لله و لرسوله و لاهل البیت علیهم السلام و اَخَذَ علمه منهم و تتبع آثارهم و اَطَلَع علی جمله مِن اسرارهم بحیث حصل له الرسوخ فی العلم و الطمأنینه فی المعرفه... فله ان یستفید من القرآن بعض غرائبه و یستنبط منه نبذاً من عجائبه... فَمَن هذه صفته لا یَبعُد دخوله فی الراسخین فی العلم، العالمین بالتأویل، بل فی قولهم: "و نحن الراسخون فی العلم"» (همان، ص 33).

و لذا با توضیح و تأکید روشن می‌کند این تلاش و کاوش برای فهم باطنی قرآن از مقوله­ی تفسیر به رأی نیست و به معنای دیگری است و نباید نگران این گونه استفادات از کلام شد.

در اصل نخستِ مبانی، گفتیم که فیض معتقد است سبب اختلاف مفسران و فهم‌های گوناگون در قرآن، برخاسته از چند گانگی مخاطبان و درک و دریافت متفاوت افراد از قرآن است. کسانی هستند که به ظاهرِ کلمات قرآن بسنده می‌کنند و به تعبیر او مفسرانی هستند که به پوسته­ی آیات استناد می‌کنند: «فالمفسر یدور علی القشر» (همان، ص 30) و مفسرانی هستند که به روح و سِرّ و حقیقت قرآن توجه می‌کنند و هر کدام از آن‌ها بهره‌ای از قرآن می‌برند: «و لِکلِ منهم حَظ قَلَّ ام کثُرَ، و ذوق نقصَ او کمُلَ و لهم درجات فی الترقی الی اطوارها و اغوارها و اسرارها و انوارها» (همان). هر چند او پیشنهاد می‌کند که پویندگان قرآن به قشر بسنده نکنند و به گوهر و مغز کلام برسند، اما چاره چیست، عده‌ای نمی‌توانند، اما حق ندارند دیگران را متهم کنند و حمل بر ظاهر را مناقض با اصول صحیحه و عقاید حقه یقینیه بدانند و بهتر آن است که آن‌ها به صورت لفظ اکتفا کنند و علم این‌گونه امور را به خداوند سبحان و راسخان در علم واگذار کنند و در نهایت یادآور می‌شود که همه‌ی این فهم‌ها از جهت خودشان صحیح است: «فالکل صحیح غیر مختلف من حیث الحقیقه و لامجاز فیه اصلاً» (همان، ص31). فیض در آخر سخن برای تقریب صحت آن به داستان فیل و خانه­ی تاریک مولوی اشاره می‌کند که گروهی در خانه­ی تاریکی دست به فیل می‌زدند و هر کدام قسمتی از آن را لمس می‌کردند و از فهم خود خبر می‌دادند. همه در باره‌ی فیل سخن می‌گفتند اما از جهتی صحیح بود و از جهتی کامل نبود.

آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد           گفت هم­چون ناودان است این نهاد

آن یکی را دست بر گوشش رسید         آن بر او چون بادبیزن شد پدید

آن یکی را کف چو بر پایش بود            گفت مشکل پیل دیدم چون عمود

آن یکی بر پشت او بنهاد دست              گفت خود این پیل چو تختی بُدست

و خلاصه، هر کسی رأیی از وجود فیل داشت و در این‌جا نظرها مختلف می‌افتاد و اگر چراغی در کف دست  هر کسی گذاشته می‌شد، اختلاف‌ها از گفتنشان بیرون می‌شد، از آن طرف سخت‌گیری و تعصب کردن خامی است و خلاصه:

از نظرگاه است ای مغز وجود                 اختلاف مؤمن و کبر و جهود

(مثنوی، دفتر سوم، ص393ـ394) لذا می‌گوید: «لانها مما خوطب به طوائف شتی و عقول مختلفه فیجب ان یکلم کل علی قدر فهمه و مقامه... و اعتبر ذلک بمثال العمیان و الفیل» (الصافی، ج1، ص 31).

این نگرش فیض برخاسته از دیدگاه‌های عارفانه­ی اوست که با نگاهی جامع به تفسیرهای مختلف چشم می‌دوزد و می‌فهمد که در این قبیل موارد نمی‌تواند قرآن را به فهم خاصی محدود کند و اگر نزاع‌های او با مجتهدان در آن عصر جنبه­ی تقابلی نداشت شاید در کنار مفسران، مجتهدان را هم ملحق می‌کرد و می‌گفت: «فیجب ان یقال ان الکل صحیح غیر مختلف من حیث اصابته الی الحق و ان کان احدهما ارجح».

پس از بررسی مبانی، نوبت به بررسی و شناخت روش تفسیری فیض می‌رسد که به طور فشرده آن را شرح می‌دهیم.

روش فیض کاشانی در تفسیر همان‌گونه که در توضیح مبانی وي یاد کردیم به عنوان نخستین راه برای درک قرآن، استناد به روایات است. او در بیان و توضیح معانی کلمات و بیان فضای نزول به این شیوه اهتمام ویژه‌ای نشان می‌دهد و برای فهم آیه سراپا از منابع حدیثی استفاده می‌برد تا جایی که اگر روایتی نباشد، از کتاب منسوب به علی بن ابراهیم قمی و توضیحات او سود می‌جوید.

نقل این روایات همیشه برای فهم آیه نیست. گاهی در تأیید و تأکید موضوع است، مثلاً به مناسبت آیه­ی 36 سوره‌ی نساء که در باره‌ی رعایت حق همسایه است، روایاتی را در باره‌ی اهمیت حقوق همسایه و قلمرو همسایگی ذکر می‌کند، مثلاً روایتی از امام کاظم نقل می‌کند حسن همجواری با همسایه اذیت نکردن نیست، بردباری در برابر اذیت و آزار آنان است (الصافی، ج 1، ص 415ـ416).

برای فهم روش فیض در مقایسه با آثار دیگر او مناسب است مقایسه‌ای میان تفسیر صافی و اصفیو رساله­یامانت انجام گیرد تا مراد از امانت در آیه‌ی «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض» (الاحزاب: 72) مشخص گردد.

فیض در رساله‌ی امانت تنها به تحلیل کلی در معنای امانت می‌پردازد و مفهوم امانت را در مرحله‌ای تکلیف و در مرحله‌ای ولایت می‌داند بدون آن‌که بخواهد به روایات استناد کند، اما در تفسیر صافی (ج 4، ص 208) و اصفی (ج 2، ص 1004) مباحثی را مطرح می‌کند که هر چند جنبه­ی توصیفی و بررسی و پاسخ به اشکالات از آن سنخ رساله را ندارد، اما ناظر به شرح و ترجمان روایات رسیده در ذیل آیه است. در آغاز می‌گوید: مراد از امانت که در روایات به ولایت تفسیر شده، امارت و امامتی است که به وسیله‌ی آن تقرب به خدا پیدا کند، چون در روایت آمده که امانت ولایت است و انسان منشأ شرارت‌ها و نفاق‌ها است (صدوق، معانی الاخبار، ص11) و در روایت دیگر است که خداوند امانت را که ولایت باشد به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کرد و آن‌ها از پذیرفتن آن ابا کردند و از روی اعراض نپذیرفتند و انسان بود که پذیرفت.آن‌گاه از تفسیر قمی نقل می‌کند که مراد از امانت، امامت و امر و نهی است و آن‌گاه استدلال می‌کند چون خداوند در باره‌ی ائمه فرموده: « ان الله یأمرکم ان تؤدُّوا الاماناتِ الی اهلها» (النساء: 58) و امانت در آن‌جا مصداقش امامت است، پس عرضه­ی امانت در این آیه هم امامت است و کوه‌ها و زمین و آسمان از خواستن آن ابا کردند. و در آخر فیض در تفسیر اصفی مانند صافی می‌گوید: «تخصیص امانت در این اخبار به امامت و ولایت منافاتی با عمومیت معنای آیه در تکلیف ندارد، چون در برخی از روایات امانت به تکلیف هم تطبيق شده است» (الاصفی، ج 2، ص 1004ـ1006).

تفسیرهای فیض به منابع بسیاری وابسته است و همان‌گونه که اشاره شد به شدت متأثر از تفسیر انوار التنزیل قاضی بیضاوی (م 791) است. در جایی که روایتی نباشد، در اصل عبارت بیضاوی را نقل می‌کند بدون آن‌که از مفسر کتاب نامي ببرد، یا حتی در آغاز تفسیر بگوید در این بخش­ها از انوار التنزیل نقل می‌کنم.

در پاره‌ای موارد اضافاتی در بیان آیه افزون بر کلام بیضاوی دارد و گاهی شرح او را نمی‌پسندد و با عنوان قیل ذکر می‌کند. گاهی عبارت‌ها را تغییر می‌دهد. در تفسیر آیه­ی«لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل»(البقره: 188) عبارت بیضاوی: «ای و لایأکل بعضکم مال بعض بالوجه الذی لم یبحه الله تعالی» را به «بالوجه الذی لایحل و لم یشرعه»، تغییر می‌دهد (بیضاوی، ج 1، 107؛ الصافی، ج 1، ص207) و جالب آن است که بیضاوی می‌گوید: "قیل"، و فیض با همان لفظ سخن را می‌آورد (انوارالتنزیل، ج1، ص172؛ الصافی، ج1، ص 335ـ336). گاهی صرف احتمال نیست، قائل دارد (ر.ک: ج 1، ص 322، 328، 332 و330) سخنی را نقل می‌کند، اما معلوم نیست که سخن چه کسی است و به چه دلیل نام صاحب آن را نیاورده است.

از منابع بسیار مهم فیض تفسیر عیاشی، تفسیر مجمع البیان طبرسی، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری از استرآبادی و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی و کتاب توحید، علل الشرایع، معانی الاخبار صدوق است. البته گاهی هم شده که از فخر رازی نقل می‌کند (ج 5، ص 141).

و جالب‌تر آن‌که گاه توضیحات ذیل آیات متن روایات است، بدون آن‌که نشان داده شود روایت است. به عنوان نمونه در ذیل آیه­ی 22 سوره‌ی البقره: «الذی جعل لکم الارض فراشا» (الصافی، ج1، ص 87) توضیحاتی در معنای فراشیت ارض می‌آورد، اما در حقیقت این توضیحات، کلمات او نیست، متن روایت امام سجاد در کتاب توحید صدوق (ص 404، حدیث 11) است که اتفاقاً همین روایت را در کتاب دیگر خود (علم الیقین، ج 1، ص313) در ذکر آیات عظمت خداوند آورده است. این روش از دو جهت قابل تأمل است: 1) توضیح در باره‌ی آیه از متن روایت می‌باشد و به جای تحلیل و تبيين آیه و روایت، عین عبارت روایت را بدون افزودن نکته‌ای در تفسیر بیاورد. 2) تسلط فیض را در تفسیر روایی و از جهتی وابستگی به روایت را نشان می‌دهد که افزون بر نقل روایات تفسیری، هر جایی که از اهل بیت به صورت مستقیم یا غیر مستقیم مطلبی مرتبط با موضوع، واژه و تطبیق مصادیق آمده، گردآوری کرده است.

به همین دلیل کمتر دیده می‌شود که خود او توضیحی بیاورد، مگر آن‌که  بخواهد میان دلالت آیه با روایت جمع کند، یا مشکل دو روایت متفاوت یا متعارضِ نقل شده را حل کند، در این صورت یکی از روش‌های فیض جمع میان آیات و روایات است. این روش به ویژه در جمع میان روایات تفسیری به وفور دیده می‌شود. (به عنوان نمونه ر.ک: الصافی، ج 1، ص 233، ذیل سوره‌ی البقره: 222).

از نکات دیگری که در بخش روش تفسیری فیض قابل تأمل است نقل روایات اسرائیلي است. همان‌طور که بیش از این اشاره کردیم فیض به منقولات توجه بسیار دارد. روایات اسرائیلی هم در منابع اهل سنت نقل شده و هم در شیعه. بسیاری از مفسران قدیم از اهل سنت همه­ی روایات اسرائیلی را از کعب الاحبار، وهب بن منبه، عبدالله بن سلام و ضحاک بن مزاحم نقل کرده‌اند (ر.ک: ابوشهبه محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفاسیر) اما سوگمندانه این ضعف به تفاسیر شیعه چون تفسیر روض الجنان ابوالفتوح رازی (ر.ك: ایازی، تفسیر پژوهی ابوالفتوح رازی، ص 334)، مجمع البیان طبرسی (ر.ك: حسنیه عبدالله حویج، ص311) راه یافته است و دردناکتر آن‌که این روایات از زبان اهل بیت نقل شده است. فیض کاشانی بعضا ً این روایات را در جایی که به نظر او بر خلاف عقل و عقاید مسلم نیست، نقل می‌کند. مثلا در اسامی و نام برادران یوسف که با لفظ  قیل از بیضاوی ( بدون ذکر نام ) نقل می­کند و داستان را توضیح می‌دهد و دقیقا مطلب همان است که در عهد قدیم آمده است (سفر پیدایش، باب 37؛ الصافی، ج3، ص6). البته گاهی نقد روایات مخالف عصمت پیامبران را می­آورد (همان، ص14، ج 4، ص84، در باره­ی عصمت موسی) و جالب این­که وی در نقد  برخی از مفسران می­گوید، که آنان مطالبی را آورده که تأثیر در فهم ندارد  و من آن‌ها را پالایش کرده­ام: «و یفردها من کلام کثیر لیس لاکثره مدخل فی التفسیر و یلفقها من غیر واحد بحذف الزوائد» (همان، ج1،ص13).

و شگفت آور آن‌که فیض چون در برخورد با روایات به شدت اثبات­گرا است، تلاش می­کند توجیه کند و چیزی را کنار نگذارد. به عنوان نمونه اخباری در قصه­ی هاروت و ماروت (البقره: 102)آمده است، که در مجامع تفسیری اهل سنت زیاد نقل شده است (ر.ک: سیوطی، الدرالمنثور، ج 1، ص 238-250)  که هاروت و ماروت دو ملک بودند که از آسمان آمده­اند  وکارهایی چون خوردن خمر، پرستیدن بت و زنا و قتل انجام دادند که بر خلاف عصمت ملائکه و عقل است.از سوی دیگر روایاتی از اهل بیت رسیده است که این قصه ها دروغ است: «کذبوا فی قولهم، معاذالله عن ذلک. انّ ملائکه الله معصومون محفوظون عن الکفر». اماچون روایاتی در تفسیر این آیه نقل شده که به ظاهر اثبات همین اخبار فوق را می­کند (بحرانی، ج 1، ص294- 299؛ الصافی، ج1، ص156) فیض می­نویسد: «فقد ورد عنهم علیهم السلام فی صحتها ایضا روایات». از این رو به توجیه این روایت می­پردازد و می‌گوید: وجه جمع آن است که این روایات را رمزی بدانیم و بگوییم این داستان‌ها رمزی هستند و چون اهل بیت دیده‌اند که آن‌ها حمل بر ظاهر می کنند تکذیب کرده‌اند: «و الوجه فی الجمع و التوفیق أن یعمل الروایات الصحه علی کونها من مرموزات الاوائل و اشاراتهم و انّهم لما رأوا  اَنَّ حُکاتها کانوا یعملونها علی ظاهرها کذّبوها» (همان).

اما چه نیازی به چنین توجیهی است. اگر خبری بر خلاف عقل و نقل است معنا ندارد بگوییم مراد از این دو ملک روح و قلب است و مراد از ستاره زهره، حیات دنیا است و مراد از خمر غفلت است، و مراد از پرستش نفس، پیروی از هواهایِ نفسانی است و مراد از کشتن، نابود کردن عقل است (همان، ص160). خوب، اهل بیت که به شدت این روایات را طرد کردند، می­توانستند هم معنای ظاهری آن را بگویند و هم معانی باطنی آن را و دلیلی نداشت که بگویند: این قصه ها دروغ و برخلاف قرآن است و با عصمت ملائکه سازگاری ندارد به ویژه آن‌که سند این دسته از روایات ضعیف هستند و همانند آن‌ها دقیقا از شخصیت­های معروف به اسرائیلی نقل شده است (برای تفصیل ر.ک: ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 505)

البته همان­گونه که بیش از این اشاره‌ کردم، فیض گاهی در برابر این دسته از اخبار ایستادگی می­کند، مثلا ًدر قصه­ی درگیری یوسف و زلیخا، رواياتي رسيده است كه يوسف مانند زليخا چون چشمش به بت افتاد، در برابر آن تعظیم کرد، فیض به شدت واکنش نشان می­دهد، و می­گوید: «نقل این نسبت به مؤمنی شایسته نیست تا چه رسد اعتقاد به آن» (الصافی، ج 3، ص 14).

از آن­جا که تفسیرهای فیض، چه صافی و چه اصفی بسیار موجز است، طبعا بحث­های مرتبط با تفسیر در آن به شکل گذرا و در محدوده‌ای خاص مطرح شده است. علوم قرآن که یکی از پیش درآمدهای تفسیر محسوب می­شود و برخی از مباحث آن به عنوان مبانی تفسیر و برخی از آن‌ها مبادی تفسیر تلقی می­شود، در مقدمات تفسیر صافی و گاه به تناسب طرح آیه­ای به طور فشرده و در سایه تفسیر مطرح شده است، که به گزارشی کوتاه از این موضوعات که ممکن است جنبه خاصی داشته باشد، اشاره می­گردد.

فیض پس از مباحث مقدماتی و نقل روایاتی در باب قرائات، در مقدمه­ی هشتم می نویسد: آنچه متواتر از قرائات قرآن است، قدر مشترک میان آن‌ها است، نه خصوص آحاد نقل شده­ی این قرائات، چون آن‌چه قطعی است همان قدر مشترک است و اگر قرآن کریم با تواتر ثابت شده، همین قدرمشترک است، آن­گاه برای تفسیر آیات، اصولی برای بهترین قرائات تعیین می­کند و معیارهایی برای صحیح‌ترین قرائات می­آورد: 1) بر زبان آسان‌تر باشد.2) در بیان معنا روشن‌تر باشد. 3) با طبع سلیم سازگارتر و مأنوس‌تر باشد. 4) رسایی برای فهمی استوار داشته باشد. 5) از تکلف­های ادبی و معنایی، آن قرائات به دورتر باشد. 6) با اخبار معصومین (ع)،آن قرائت موافق‌تر باشد و اگر در میان این قرائت‌ها تساوی بود و یا شباهت بسیار با هم داشتند و تشخیص این ویژگی‌ها میسر نشد، به آن قرائتی که مشهورتر است، باید استناد کرد (ر.ک: الصافی، ج 1، ص 53-55).

یکی از مباحث جالب توجه در علوم قرآن، تاریخ­گذاری قرآن است. بخشی از این مباحث را سیوطی در کتاب الاتقان ( ج 1، ص 36- 145، نوع اول تا نوع شانزدهم) شرح می­دهد. البته بعدها کتاب­های تحلیلی دیگری منتشر شد (ر.ک: نکونام، ص 9، 51) و آغاز نزول و تعیین زمان بسیاری از سوره­ها و آیات را مشخص کرد. فیض در مقدمه­ی نهم با عنوان: «ما جاءَ فی زمان نزول القرآن»، این بحث را مطرح می­کند. در آغاز در باره­ی مبدأ نزول و وحدت نزول سخن می­گوید و پس از نقل روایاتی که در این باره رسیده، با نگاهی به مجموعه­ی آن‌ها در جمع­بندی می‌گوید: قرآن تمامش به صورت اجمالی در شب 23 رمضان به بیت المعمور نازل شد و گویی در آن شب تمام معنای آن نازل شد، چنان‌که خدا می گوید: «نزل به روح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین» (الشعراء: 192-193)، سپس در طول 20  سال به صورت تدریجی از باطن قلب به ظاهر زبان نازل شد. هرگاه که جبرئیل در طول این مدت می­آمد و بر او وحی را ابلاغ می­کرد، الفاظ آن را بر او می­خواند. بنابراین از نظر فیض قرآن در دو مرحله­ی دفعی و تدریجی نازل شده،  در مرحله­ی نخست بر قلب حضرت و آن هم معاني نازل شده و در مرحله­ی دوم بر زبان حضرت جاری شده است. آن­گاه به پرسش دیگری در همین موضوع پاسخ می­دهد که پس اگر چنین است، در سال­های بعد که شب قدر قرآن تکرار می­شده به چه معنایی است: معنای نزول قرآن در شب قدر به معنای نزول بیان آن به تفصیل دادن مجمل­ها، تأویل متشابهات و تقید کردن مطلقات و جدا کردن محکمات از متشابهات است (الصافی، ج 1، ص 57).

فیض برای تلاوت قرآن آدابی قائل است، برخی از این آداب صوری و ظاهری است. آداب ظاهری، مانند طهارت و استعاذه و نشستن رو به قبله و تعظیم مصحف و دعا به هنگام قرائت است و آداب باطنی مانند: حضور قلب و تدبر و تفهيم در هنگام قرائت و خالی کردن ذهن از موانع فهم و اختصاص دادن نفس برای خطاب الهی و تأثر قلب به آثار مختلف و رقیق کردن قلب برای استماع کلام الهی است.

ذکر این نکات از سوی فیض هر چند در برخی کتاب­های وی مطرح شده (ر.ک: المحجه البیضاء، ج 2، ص209) اما در این­جا و در مقدمات تفسیر بیانگر هدفمندی تفسیر و تأکید بر ایجاد آمادگی برای خواننده و مقصد خواهی تفسیر است.

سخن فیض در مقدمه­ی ششم تفسیر، به ظاهر شگفت انگیز به نظر می­رسد. فیض در کتاب دیگر خود که حدوداً 30 سال زودتر نگاشته (1042)، به صراحت یادآور می­شود که قرآن مأمون از زیاده و نقص است. محفوظ از تغییر و تبدیل است (علم الیقین، ج1، ص670). اما در این­جا در آغاز گویی می­خواهد ثابت کند: «اِنّ القرآن الذی بین اظهرنا لیس بتمامه کما انزل علی محمد، بل منه ما هو خلاف ما انزل الله»، آن­گاه او به روایاتی - از آن جمله کلام منسوب به علی بن ابراهیم در تفسیرش - استناد می­کند و در آخر چند اشکال به این روایات می­کند و گویی آن‌ها را قبول ندارد:1 ) اگر این روایات حجت باشد، دیگر اعتمادی بر قرآن نیست و هر آیه محتمل است که تحریف و یا تغییر یافته باشد. و دیگر فایده­ای بر دعوت به قرآن و لزوم متابعت از آن نمی­ماند. 2) این روایات بر خلاف آیاتی است که می­گوید: «انا نحن نزَّلنا الذکر و انا له لحافظون» (الحجر: 9) که قرآن را مصون از هر تحریف می­داند و صیانت آن را خداوند تضمین کرده است. 3) بر خلاف روایات عرضه­ی اخبار بر قرآن است. اگر قرآن تحریف شده باشد، دیگر امکان عرضه نیست. و در آخر چنین جمع­بندی می‌کند که پس باید این تحریفات به گونه­ای باشد که مخل مقصود نباشد که از این تعبیر: «و یخطر بالبالي» مي كند و نشان می دهد که فیض مردد است و لذا در آخر می گوید: بعید نیست که بگوییم  برخی از محذوفات از قبیل تفسیر و بیان بوده است.

مشکل اصلی مانند فیض آن بوده که اخباری مسلك بوده است و مانند او به سند و منابع و لوازم این روایات و معيارهاي متن شناسانه توجه نمی‌کرده اند که از کجا نقل شده و چه کسانی آن‌ها را نقل کرده اند و آیا این روایات در برابر تواتر قرآن می تواند ایستادگی کند وگرنه این گونه تردید آمیز سخن گفتن معنا ندارد (همان، ص 36).

در میان قرآن پژوهان و پژوهندگان علوم قرآن، در باره­ی وجه اعجاز قرآن سخنهای بسیار گفته شده است پر طرفدارترین نظریه­ها در مورد اعجاز ادبی و بیانی است که از قرن چهارم و پنجم توسط کسانی مانند رُمّانی (م 386 ق ) خطّابی بستی (م 388 ﻫ )  و ابوبکر باقلانی (م 403 ﻫ ) رواج یافت و مباحث زیبایی شناسی، آرایه­های ادبی و نظم کلمات در شکل گسترده­ای مطرح شد (رمّانی، خطّابی و جرجانی، مقدمه­ی ص 11؛ ایازی، چهره پیوسته قرآن، ص117). از سوی دیگر، قرآن کریم تنها معجزه­ای است که با نوشتن و اندیشیدن و عنصر فکر و سخن گواه صدق اسلام و صحت فرستادگی پیامبر است. مسایل محتوایی و بیان معارف و حقایق عامل تحول و توجه به آن شده  و دگرگونی­های اجتماعی و فرهنگی گردیده است. فیض کاشانی از کسانی است که به این بعد اعجاز قرآن پرداخته و اعجاز قرآن را در راستای احیایِ قلوب و طرح معارف الهیه دانسته است. فیض معتقد است که اعجاز قرآن همواره در تجدد دائم است، چون اشرف وجوه اعجاز قرآن، اعجاز محتوایی است و این کتاب بر علوم و اسرار فراوانی مشتمل است و دارای معارف و انوار و متضمن بر جوامع کَلِم و لَوامِعِ حکمت­ها است، که عقول از درک آن‌ها عاجز است. او این سخنان را در کتاب علم الیقین (ج 1، ص671) مطرح می­کند و به ویژگی­های محتوایی قرآن می­پردازد که چگونه این کتاب الهی تمام نشدنی و ژرفناک است، که هر چه به سوی آن می­رود، راه­های جدید گشوده و درهای بیشتری باز می­شود. او وقتی این سخنان را می­گوید که کلمات دیگران در باب وجوه فصاحت، بلاغت، نظم، یگانگی در شیوه­ی بیان را شنیده ولی به آن اهمیت نمی­دهد و مطالبی را در باره­ی محتوای قرآن، مانند اخبار از امت­های پیشین، علم غیب، خبر از ضمیر قلوب و جاذبه­ی نفسی اشاره می کند، اما جهت گیری او ذکر معارف است. 

صافیو به تبع آن تفسیر اصفی چون تفسیری اثری است، به نقل اسباب نزول اهمیت بسیار می­دهد و کمتر تفسیری است که اين چنین در گزارش و بیان اسباب نزول کوشا و پاي­بند باشد. عمده­ی منابع نقل این بخش از اخبار و روایات اهل بیت (ع) است، هر چند گاه از مجمع البیان نقل می‌کند که خبرهایش مرسل و از منابع عامه، چون تفسیر طبری گرفته شده است (الصافی، ج 1، ص 297) و یا اخباری است که به طور غیر مستقیم از تفسیرهای دیگر عامه نقل شده است (همان، ص 300)  و یا در برخی از منابع آمده، مانند تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (همان، ص 128) و تفسیر عیاشی (همان ) که اسناد آن حذف شده است و معلوم نیست که منبع آن‌ها چیست؟

روش وی در نقل این سبب نزول­ها، که برخی از آن‌ها شأن نزول و در بیان فضا شناسی نزول آیه است، نشان دادن معنای آیه با توجه به جنبه­ی تاریخی آن است. هر چند که بخش زیادی از آن‌ها جنبه­ی تطبیق و تعیین مصداق و در جهت تثبیت عقاید کلامی شیعه ذکر شده است. اما با همه­ی این­ها همان گونه که در مقدمه­ی تفسیر آورده (ص 24-25) معتقد است كه  نقل روایات در تطبیق آیه به اشخاص، باعث محدودیت معنای آن نمی­شود، حتی سبب انحصار در اشخاص نیز نمی­گردد، چنان‌که در تفسیر آیه­ی 25 سوره البقره (همان، ج 1، ص 89) روایتی را نقل می­کند که این آیه در باره­ی علی و حمزه و جعفر و عبیده بن حارث نازل شده، اما بلافاصله می­نویسد: «اقول: و هذا لاینافی عموم حكمها کما دَریت». آن­چه گفته شد، منافات با عمومیت پیام این آیات ندارد. البته مباحث دیگری در باره­ی شیوه­ی نقل و استناد و اقسام اسباب نزول در تفسیر صافی مطرح است که باید در مجال دیگری سخن گفت.

سخن

این مقال به درازا کشید و مجال طرح همه  مباحث  به ویژه در باره­ی روش و دیدگاه فیض در تفسیر به رأی، متشابهات، ناسخ و منسوخ، جمع قرآن، فراهم نگردید. در تفسیرهای عرفانی فیض، یادداشت­هایی را گرد آورده بودم تا در باره­ی آن‌ها بنویسم. حتی می­خواستم در باره­ی روش فیض در تفسیرموضوعی مطالبی را عرضه کنم که فیض در جمع میان آیات و روایات و جمع میان روایات با یک­دیگر و جمع میان تفسیر و تأویل چگونه می­اندیشیده و از چه روشي پیروی می­کرده است و کتاب­های اعتقادی و اخلاقی او كه در حقيقت نوعی تفسیر موضوعی بوده از چه روشي پيروي كرده  است. به هر حال از برگزیدن مبانی و روش فیض در تفسیر نکته­های بسیاری را می­توان آموخت و هر چند امروز جریان اخبارگری مهجور شده و با قوت استدلال­های اصولیان اين گرايش در میان اندیشه­وران دانش دینی جای پایی ندارد، اما اگر بازهم به خوبی زوایای فکری این گرایش و علل رویکرد به آن بررسی نشود، خطر بازگشت به نوعی اخباری­گری جدید که در آن رکود، جمود، تحجر، گسترش نزاع­های فرقه­ای و رونق بحث­های بیهوده جدی است، هر چند فیض کاشانی دارای نظریه­های بدیع و بکری بوده و در استناد به روایات اهل بیت خلاقیت­هایی به خرج داده که آموزنده است. از سوی دیگر وی را نمی توان به تمام معنا  وابسته به این نحله دانست، اما او را در تقویت و تداوم این جریان هم نمی­توان دست کم گرفت و البته باید از نکات بسیار ویژه­ای که فیض در تفسیر اشاره کرده و در این مقاله آمده و برجسته شده استفاده کرد: «فبشِّر عبادِ الذین یستمعون القولَ فیتَّبعون احسنَه» (الزمر: 17-18)

ومآخذ

1. ابو شهبه، محمد بن محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر، قاهره: مکتبه السنه، ط1، 1988 م.

2. استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، طبع حجری، طهران، ط 1، 1321 ق.

 3. استرآبادی، ابوالحسن محمد بن قاسم، التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمد بن علی العسکری، تحقیق سید محمد باقر ابطحی، قم: مدرسه الامام المهدی، ط 1، 1409 ق.

4. ایازی، سید محمد علی (به کوشش)، تفسیر پژوهی ابوالفتوح رازی، مجموعه آثار کنگره بزرگداشت شیخ ابوالفتوح رازی، قم: مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، تابستان 1384 ش.

5. ــــــــــــ، چهره پیوسته قرآن، قم: هستی نما، 1382 ش.

6. ــــــــــــ، المفسرون حیاتهم و منهجم، تهران: مؤسسه الطباعه و النشر وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، ط 1، 1414 ق.

7. ــــــــــــ، سیر تطور تفاسیر شیعه، ویرایش چهارم، دانشگاه آزاد اسلامی (واحد علوم و تحقیقات)، 1385 ش.

8.ـــــــــــــ، مجله آینه میراث، جواهر التفسیر ملاحسین کاشفی، شماره­ی 12، بهار 1380 ش.

9. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ط1، 1419 ق.

10. بیضاوی، قاضی ناصرالدین عبدالله بن عمر، انوار التنزیل، بیروت: دارالکتاب العلمیه، ط1، 1408ق/ 1988 م.

11 تهرانی، آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دارالاضواء، ط3، 1401ق.

12. جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم. گلشن ابرار ( خلاصه ای از زندگی اسوه­های علم و عمل، مقاله­ی سلمانی آرانی، قم، نشر معروف، چاپ اول، تابستان 1379 ش.

13. حسنیه، عبدالله حسن حویج، تفسیر مجمع البیان للشیخ ابو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، دراسه و تحلیلا ً، رساله­ی کارشناسی ارشد، الجامعه الاردنیه، ایار 1993 م.

14. خُضیر، جعفر، تفسیر القرآن بالقرآن عند العلامه الطباطبائی، قم: دارالقرآن الکریم، ط1، 1411 ق.

15. خوانساری، میرزا محمد باقر، روضات الجنات، بیروت: الدارالاسلامیه، ط1، 1411 ق.

16. رمّانی، ابوالحسن علی بن  عیسی؛ خَطّابی بستی، ابو سلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم؛ جرجانی، عبدالقاهر، ثلاث الرسائل فی الاعجازالقرآن، تحقیق محمد خلف الله، محمد زغلول سلام، قاهره: دارالمعارف مصر، ط2، 1387ق/1968م.

17. سلطانی فر، صدیقه؛ حکیم سیما، مریم، کتاب شناسی قرآن و علوم قرآنی، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1370 ش.

18. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت: دارالفکر، 1993م/1414ق.

19. ــــــــــ، الاتقان فی علوم القرآن، محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: منشورات الرضی، بیدار، عزیزی، بی­تا.

20. عاملی جبعی، زین الدین ( شهید ثانی)، رسائل، تحقیق رضا مختاری و... قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق.

21. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، بیروت: مؤسسه الاعلمی المطبوعات، ط 1، 1399ق/1979م.

22. ـــــــــ، تفسیر الاصفی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ط1، 1418 ق/1376ش.

23. ـــــــــــ،علم الیقین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر. قم: انتشارات بیدار، 1377 ش/1418 ق.

24. ـــــــــــ، کتاب الوافی، تحقیق ضیاءالدین حسینی علامه، اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین علی علیه السلام، ط 1، 1406 ق/1365 ش.

25. ـــــــــــ، المحجه البیضاء فی التهذیب الاحیاء، تحقیق علی اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، ط 2، افست، 1383 ق.

26. ـــــــــــ، اصول المعارف، تحقیق و تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1362 ش.

27. ـــــــــــ، الشهاب الثاقب فی  وجوب صلاه الجمعه العینی و یلیه منبع الحیاه، بیروت: مؤسسه الاعلمی، افست، ط 2، 1401 ق.

28. ـــــــــــ، الاصول الاصلیه، تحقیق جلال الدین محدث ارموی، طهران، دانشگاه تهران، چاپ در ضمن مجموعه رسائل فیض، 1390 ق.

29. ـــــــــــ، الکلمات المکنونه، تحقیق عزیزالله عطاردی، تهران: انتشارات فراهانی، 1383 ق.

30. کتاب مقدس، عهد قدیم، عهد جدید، (ترجمه قدیم )، انتشارات ایلام، 2002 م.

31. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، افست، ط4، 1401 ق.

32. مطهری، مرتضی، مجموعه مقالات، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش.

33. مجله انجمن علوم قرآن و حدیث، پژوهش دینی (فصلنامه علمی پژوهشی) شماره 11، آبان 1384 ش.

34. معرفت، محمد هادی، صیانه القرآن من التحریف، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، ط 1، 1413 ق.

35. میلانی الحسینی، سید علی، التحقیق فی نفی التحریف، قم: دارالقرآن الکریم، ط1، 1410 ق.

36. مولوی، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون. تهران، انتشارات هرمس / چاپ اول /1382 ش.

37. نجارزادگان، فتح الله محمدی، سلامه القرآن من التحریف، تهران، مشعر، ط 1، 1382 ش.

38. نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، ط 3، 1401 ق.

39 .نکونام، جعفر، درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، قم: نشر هستی نما، چاپ اول، 1380 ش.